Дипломная работа по филологии на тему Антагонисты в древнерусских житиях

Глава 1. Мученические переводные жития как жанр и их проникновение на Русь

1.1. Понятие антагониста в литературоведении и специфика его функционирования в житийном каноне

Изучение любого литературного явления требует четкого определения понятийного аппарата. Термин «антагонист», прочно вошедший в арсенал современного литературоведения, при ближайшем рассмотрении обнаруживает смысловую многозначность, которая при переносе в область средневековой агиографии требует особой осторожности и уточнений.
Термин «антагонист» восходит к древнегреческому ἀνταγωνιστής (буквально: «соперник», «противник», «тот, кто борется против»), образованному от слов ἀντί («против») и ἀγωνίζομαι («биться», «сражаться»), родственного понятию ἀγωνιστής - «борец», «участник состязания». Уже этимология указывает на динамическую, конфликтную природу этого персонажа: антагонист - это не просто статичная фигура, а участник действия, чье существование реализуется в борьбе.
В современном литературоведении под антагонистом понимается персонаж (или группа персонажей), который противодействует главному герою (протагонисту) на пути к достижению его целей, создавая тем самым основное поле конфликта произведения [10,с.112]. Как справедливо отмечают исследователи, именно противостояние антагониста и протагониста является одной из ключевых движущих сил сюжета: действия антагониста не просто создают препятствия, но и могут служить причиной развития характера самого героя, вынуждая его проявлять скрытые качества. [10,с.112].
В научной литературе сложились две основные трактовки понятия «антагонист». В узком смысле антагонист - это конкретный персонаж (или группа персонажей), чье мировоззрение, цели и методы прямо противоположны мировоззрению протагониста. Такой антагонист обладает мотивацией, его поступки осмыслены с точки зрения его собственной картины мира, которая вступает в конфликт с картиной мира героя. Именно наличие осознанной мотивации отличает полноценного антагониста-персонажа от простого препятствия.
В широком смысле понятие антагониста может быть распространено на любые силы, противостоящие герою, включая неперсонифицированные явления: природные катаклизмы, социальный строй, «рок» или фатум, а также внутренние психологические барьеры [42]. Такое расширительное толкование позволяет применять термин к самым разным типам сюжетов, от психологического романа до романа-катастрофы. Однако при анализе повествований, ориентированных на персонажное действие, исследователи чаще обращаются к узкому определению, поскольку конфликт «человек против человека» обладает наибольшей драматургической остротой.
Для корректного использования термина необходимо разграничить его с близкими, но не тождественными категориями. Важнейшим различением является оппозиция «антагонист - антигерой». Антагонист - это функция, роль в сюжете, определяемая положением относительно протагониста. Антигерой же - это тип самого протагониста, центрального персонажа, который лишен традиционных героических черт (благородства, мужества, самоотверженности) или наделен чертами отрицательными, но при этом сохраняет место главного действующего лица [42]. Антагонист может быть злодеем, а может быть и добродетельным персонажем (например, Макдуф по отношению к Макбету). В свою очередь, протагонист-антигерой (например, Печорин или Раскольников) может противостоять вполне традиционным, даже положительным, антагонистам. Для агиографического дискурса это разграничение принципиально важно, поскольку житие, как правило, избегает фигуры антигероя в центре повествования, но допускает сложные случаи в отношениях между святым и его противниками.
Представления о том, каким должен быть антагонист, менялись на протяжении веков. В античной трагедии, прежде всего у Эсхила и Софокла, антагонист часто является носителем некой роковой силы, неумолимого закона, против которого бессилен человек (Креонт в «Антигоне»). Здесь антагонист - не столько злодей, сколько орудие судьбы. В средневековой литературе, и особенно в агиографии, антагонист приобретает четкую моральную окраску, становясь воплощением либо дьявольского искушения, либо государственного или религиозного гонения. Литература Возрождения и Нового времени психологизирует антагониста, наделяя его сложной мотивацией (Яго у Шекспира), а в литературе XX века появляется фигура «героического антагониста», когда борец со злом сам вынужден использовать злодейские методы, что размывает границы между добром и злом [2, с.241].
Переходя от общих литературоведческих категорий к специфике древнерусской агиографии, необходимо осознавать принципиальное отличие жития от светского повествования. Житие (от греч. ἅγιος - святой) - это не биография в современном понимании, не попытка психологического исследования личности, а жанр церковной словесности, подчиненный задачам прославления подвижника и назидания читателя. Как точно сформулировано в одном из специальных исследований, посвященных агиографическому герою, «личность героя трехмерна: сердце, душа и тело; антигерой же имеет только одно начало - тело» [10,с.112]. Это глубинное наблюдение раскрывает суть агиографической антропологии: антагонист в житии - это не личность в полном смысле слова, а скорее сила, функция, «субстантивированное прилагательное» [10, с.112]. Его душевная жизнь редуцирована, внутренняя форма отсутствует и замещается внешней формой - стереотипом.
Если протагонист-святой является образом и подобием Божиим, сосудом Святого Духа, то его антагонист, напротив, выступает орудием дьявола или вместилищем греховной страсти. В этом смысле агиография возвращается к архаической, еще фольклорной модели, где добро и зло четко разведены и не смешиваются. Однако древнерусская агиография, наследуя византийскую традицию, обогащает эту архаическую схему за счет исторического и политического контекста, что приводит к созданию сложных и неоднозначных образов даже в рамках канона. Как отмечал Ключевский В.О. , мученические жития отражают «реальную историческую обстановку гонений» [24, с. 125]. Это принципиально важное замечание: за канонической фигурой мучителя всегда стоит реальная историческая ситуация гонений на христиан, и агиограф, даже следуя канону, неизбежно отражает конкретные обстоятельства времени и места.
Исходя из дидактической природы жанра, антагонист в житии выполняет строго определенные функции. Христологическая функция заключается в том, что антагонист уподобляется гонителям Христа (Пилат, Ирод, фарисеи), а святой - Самому Христу. Через страдания, причиняемые антагонистом, святой уподобляется Спасителю. Аретологическая функция (от греч. ἀρετή - добродетель) состоит в том, что антагонист выступает «черным фоном», на котором ярче сияют добродетели святого - его кротость, терпение, мужество, вера. Без гонителя нет мученика, без искусителя нет преподобного. Дидактическая функция: образ антагониста служит отрицательным примером, наглядным пособием по тому, каких грехов следует избегать (гордыня, сребролюбие, жестокость, неверие). Наконец, сюжетообразующая функция: именно появление антагониста или его действия (приказ, навет, искушение) запускают механизм сюжета, нарушая исходное равновесие и ведя повествование к кульминации - подвигу или гибели святого.
В семиотическом аспекте структуру жития можно рассматривать как реализацию определенной дискурсивной схемы, включающей трансцендентный контракт и анти-контракт [42]. Святой вступает в контракт с Богом (Отправителем), тогда как антагонист действует как анти-Отправитель, искушающий героя и пытающийся склонить его к нарушению контракта. Основным элементом компетенции святого выступает модальность знания, позволяющая верно интерпретировать манипуляцию Отправителя и анти-Отправителя. Модальность «мочь» (способность выдержать испытания) необходима, но она производна от знания. Таким образом, основой компетенции святого является коммуникативная компетенция, которая формируется в полемической конфронтации с анти-Отправителем [42].
Применим ли вообще термин «антагонист» к древнерусским житиям, учитывая его современное происхождение? Представляется, что да, при соблюдении двух условий. Во-первых, необходимо отказаться от психологизирующего подхода и рассматривать антагониста как структурный элемент сюжета. Во-вторых, следует учитывать, что в средневековом сознании истинным противником святого был не человек сам по себе, а стоящий за ним дьявол. Земной антагонист - лишь медиатор, инструмент в духовной брани. Поэтому, анализируя образы гонителей в переводных житиях - Диоклетиана (в житии Георгия Победоносца), Максимиана (в житии Димитрия Солунского), Ликиния (в житии Феодора Стратилата), Декия (в житии Христофора), Льва Исавра и Константина Копронима (в житиях Андрея Критского, Никиты Мидийского, Феодосии), Юлиана Отступника (в житии Феодора Тирона), а также родителей-гонителей (Диоскора в житии Варвары и Ликиния в житии Ирины), - мы должны видеть за ними как реальные исторические фигуры, так и архетипическую функцию орудия зла, что не отменяет, а усложняет их роль как литературных персонажей.
Таким образом, понятие антагониста в литературоведении охватывает широкий спектр явлений - от конкретного злодея до абстрактной силы. Применительно к агиографии это понятие требует существенной корректировки: антагонист здесь выступает не как самоценный характер, а как функциональный элемент канонической структуры, призванный выявить и утвердить святость протагониста. Специфика житийного антагониста определяется его инструментальной ролью в изображении духовного подвига, его типологической заданностью и подчиненностью общей дидактической и богословской цели текста.

1.2. Истоки образа: византийская агиографическая традиция и ветхозаветные архетипы

Формирование образа антагониста в древнерусской агиографии не было спонтанным литературным процессом, возникшим на пустом месте. Русская книжность, принявшая христианство из Византии, усвоила не только догматы веры и богослужебный устав, но и богатейший корпус агиографической литературы, который к X-XI векам обладал уже многовековой историей развития. Византийская агиография, в свою очередь, впитала в себя образные и смысловые структуры Священного Писания - как Ветхого, так и Нового Завета. Таким образом, перед нами выстраивается преемственная цепочка: ветхозаветные архетипы - раннехристианские мартирии - византийская агиографическая традиция - древнерусские жития.
Ветхий Завет, будучи неотъемлемой частью христианского Священного Писания, сформировал фундаментальные архетипы восприятия врага, которые впоследствии были восприняты агиографией. Как отмечает исследовательница А.Ю. Большакова, архетипы представляют собой «базовые концепты, задающие координаты, в которых человек воспринимает и осмысливает мир», а среди ключевых архетипических фигур мировой культуры она называет «Мать, Царя, Жертву» [3, с. 28-38]. К этому ряду, безусловно, следует добавить и фигуру Врага (Гонителя, Мучителя).
В ветхозаветных текстах можно выделить несколько ключевых архетипических моделей врага. Первый и основополагающий архетип - Каин как первый братоубийца (Быт. 4). История Каина и Авеля задает матрицу восприятия преследования праведника его ближайшим родственником, движимым завистью. Мотив зависти становится ключевым двигателем первого в истории человечества убийства. В рассматриваемых переводных житиях этот архетип непосредственно не реализуется, так как в них отсутствуют конфликты между братьями-христианами. Однако архетип нечестивого правителя, преследующего праведника, восходит к ветхозаветным образам фараона, угнетающего израильский народ, или Навуходоносора, мучащего трех отроков. Именно этот тип находит воплощение в образах императоров-идолопоклонников: Диоклетиана (в житии св. Георгия Победоносца), Максимиана (в житиях св. Димитрия Солунского и св. Варвары), Декия (в житии св. Христофора), Ликиния (в житии св. Феодора Стратилата) и др. [24, с.125].
Второй архетип - враг-иноплеменник как орудие Божественного гнева. Книги Ветхого Завета (книги Царств, пророческие книги Исайи, Иеремии) изобилуют образами внешних врагов: филистимляне, ассирийцы, вавилоняне. Эти народы, с одной стороны, предстают как носители зла, идолопоклонники, угнетатели избранного народа. С другой стороны, они могут выступать и как «бич Божий» - орудие наказания Израиля за его грехи. Эта двойственность - враг как абсолютное зло и враг как Божье попущение - переходит и в агиографию. В переводных житиях рассматриваемого корпуса она проявляется в том, что гонители (например, император Юлиан Отступник) изображаются не только как злодеи, но и как орудие диавола, которому Бог временно попускает мучить праведников для их венчания [38, с.5].
Третий архетип - внутренний враг, лжепророк и соблазнитель. В Ветхом Завете разработан образ врага, действующего внутри общины, - лжепророки, совращающие народ, корыстолюбивые священники, неверные советники при царе. Их главное оружие - не физическое насилие, а ложь, лесть, обольщение. Этот архетип частично отражается в образах императоров-еретиков, таких как Лев III Исавр и Константин V Копроним в житиях св. Андрея Критского, св. Никиты Мидийского, св. Феодосии [33]. Они формально являются христианами, но отступают от истинной веры и лжеучением совращают народ, что делает их внутренними врагами Церкви.
Четвертый архетип - тема страдающего праведника. Псалмы Давида и особенно Книга Иова формируют образ праведника, подвергающегося незаслуженным страданиям от врагов, но сохраняющего верность Богу. Иов, лишенный всего и мучимый сатаной с Божьего попущения, становится ветхозаветным прообразом христианского мученика. Этот архетип непосредственно реализуется в образах всех святых рассматриваемых житий, которые, подобно Иову, терпят муки от гонителей, но не отрекаются от Бога.
Непосредственным источником, из которого агиография черпала образы антагонистов, стали раннехристианские мартирии (от греч. μαρτύριον - свидетельство) - повествования о мученичестве первых христиан в эпоху гонений Римской империи (I-IV века). Первоначальной формой мученичеств были протоколы допросов римского суда. Вначале все было просто: короткие вопросы, короткие ответы и казнь» [3, с. 28-38]. Этот жанровый генезис определил ключевую особенность изображения антагониста-мучителя в ранних мартириях. Противник святого здесь - римский судья (проконсул, префект, император), действующий строго в рамках официальной процедуры.
Первоначальная форма мученичеств (так называемые passiones historiques) представляла собой практически стенограмму судебного процесса: имя подсудимого, обвинение (отказ принести жертву богам), вопросы судьи, ответы мученика, приговор, описание казни [39, с.199]. В ранних текстах образ мучителя еще лишен той гротескной демонизации, которая появится позже. Это римский чиновник, выполняющий свои служебные обязанности по поддержанию государственного культа. Однако уже здесь формируются устойчивые элементы его образа: требование жертвоприношения идолам как основной конфликтный узел; чередование угроз и уговоров; нарастающая фрустрация от непонимания упорства мученика.
В житиях из нашего списка эта структура прослеживается очень четко. Например, в житии св. Георгия Победоносца император Диоклетиан сначала пытается уговорить святого отречься от Христа, обещая почести и богатство, затем прибегает к угрозам и, наконец, к жесточайшим пыткам[11-15]. .
Диалоги между мучеником и мучителем занимают центральное место в повествовании, следуя той же схеме, что и в ранних мартириях. Аналогично построены сцены допросов в житиях св. Димитрия Солунского [33], св. Феодора Стратилата [15], св. Варвары [12] и других.
По мере удаления от эпохи гонений, когда непосредственная память о реальных судебных процессах стиралась, на смену «историческим» мученичествам приходят так называемые passiones épiques («эпические мученичества») [39, с.199]. В них первоначальный текст подвергается литературной обработке, обрастая романными элементами. Именно на этой стадии формируется тот канонический образ «нечестивого мучителя», который будет унаследован византийской и, вслед за ней, славянской агиографией. Важным аспектом этого канона становится демонизация образа гонителя. Как справедливо отмечается в исследованиях византийской агиографии, антиподы святых изображаются «односторонне», как «нечестивые, богопротивные», «кровожадные, дышащие христоненавистным гневом» [3, с. 28-38]. Индивидуальные черты стираются, уступая место типизированным характеристикам, призванным подчеркнуть контраст между светом, исходящим от святого, и тьмой, воплощенной в его гонителе.
Византийская агиография, пройдя через несколько этапов развития, сохранила и обогатила этот канон. Особый интерес представляет период иконоборческих споров (VIII-IX века), который дал новый импульс развитию жанра житий-мартириев. Мученические и исповеднические подвиги страдальцев за почитание икон стали темой житий и мартирий, написанных после преодоления иконоборческой ереси. В этих текстах формируется новый тип антагониста - император-иконоборец. В житиях из рассматриваемого списка этот тип представлен образами Льва III Исавра и Константина V Копронима - главных гонителей в житиях св. Андрея Критского, св. Никиты Мидийского и св. Феодосии [33]. Образ мучителя обретает историческую конкретность (называются реальные имена, события), но при этом сохраняет все канонические черты «нечестивого гонителя». Так, в житии св. Никиты Мидийского император Лев Исавр изображается не только как жестокий преследователь, но и как вероотступник, что усугубляет его вину: он сознательно отвергает истину, которую ранее исповедовал [33, с.28]. Житие св. Феодосии повествует о мученической кончине инокини, пострадавшей от иконоборцев, действовавших по приказу Константина Копронима [33]. В этих текстах подчеркивается не просто личная жестокость императоров, но и их роль как ересиархов, насаждающих ложное учение.
Как отмечает М.В. Бибиков, «кажущийся на первый взгляд антиисторизм византийских житий проявляется как в деконкретизации описываемых предметов и явлений, так и в соответствующей неопределенности датировок и атрибуций самих памятников» [7]. Одновременно целью житийного повествования оказывалась задача исторификации действия, доказывающего незаурядность, святость, нравственное и духовное величие героя. Показателен особый акцент автора-агиографа на факте своего присутствия в жизни героя повествования, собственного участия в его деяниях. Принцип аутопсии помогает доказательству реальности происходящих, даже самых необычных, на первый взгляд, чудес [7].
Византийская традиция разработала богатый арсенал изобразительных средств для характеристики антагониста. Агиографическому стилю свойственны «условная, отвлеченная атмосфера», «гиперболизм, гротескная заостренность в изображении человеческих чувств и поведения», а также активное «использование образных и экспрессивных средств Ветхого и Нового завета» [3, с. 28-38]. Это означает, что византийский агиограф, описывая мучителя, постоянно держал в уме ветхозаветные и евангельские прообразы: мучитель уподоблялся фараону, Ироду, Пилату, Иуде.
В типологии агиографических текстов, разработанной болландистами и развитой современными исследователями, выделяются различные жанры и поджанры, можно сослаться на классический труд по поэтике древнерусской литературы Д.С. Лихачёва [31].
Для раннего периода гонений на христианство характерны жизнеописания мучеников и аскетов, в эпоху формирования институтов церкви в VI-VIII веках выделяются два основных жанра: душеспасительные рассказы о святых и чудеса. Популярным поджанром были «борения» (лат. passio, греч. ἄθλησις), описывающие жестокую смерть христиан за веру. Биографии святых (жития, греч. βίος καὶ πολιτεία - «жизнь и деятельность»), в отличие от мартириев и «борений», предоставляли образец достижения святости путем праведной жизни.
Таким образом, к моменту Крещения Руси византийская агиография выработала устойчивую и многослойную систему изображения антагонистов, вобравшую в себя: ветхозаветные архетипы (Каин, враги Израиля, мучители праведников); раннехристианскую модель судебного противостояния (мученик - римский судья); средневизантийские наслоения (иконоборческий император как особый тип гонителя). Русские книжники, приступившие к созданию собственных житий, получили в свое распоряжение эту богатую палитру образов. Переводные жития, такие как жития Георгия Победоносца, Димитрия Солунского, Варвары, Феодора Стратилата, Феодора Тирона, Христофора, Ирины, а также жития иконоборческого периода (Андрея Критского, Никиты Мидийского, Феодосии), стали для них образцом изображения как святого, так и его гонителей.