Дипломная работа по журналистике на тему западная антирелигиозная журналистика

вытекающих из него разнообразных бедствий, к сохранению самых диких суеверий.
2. Критика религиозной веры. Веру, по Харрису, давно пора «сдать в архив». «Любая религия утверждает истины без доказательств. Хуже того: любая религия утверждает такие истины, для которых доказательств просто не существует». С точки зрения Харриса, претензии верующих на некую особую область, которая могла бы быть поставлена вне критики, несостоятельны и сами базируются на вере. В вере человечество не нуждается и её не надо ничем заменять, она просто должна быть преодолена, как прочие предрассудки древности.
3. Религия убивает. Основная часть текста Харриса посвящена доказательству связи религии и насилия. Поэтому в книге много говорится об исламе, об 11 сентября, о Гитлере и евреях, о средневековье, указывается на акты насилия и в ряде других религий.
Однако аргументация Харриса в этом фундаментальном для него вопросе откровенно слабая. Харрис пишет, что любой религии свойственна нетерпимость, что религиозные идеи разделяют людей, приводит множество примеров жестокостей, совершённых верующими.
Однако сам же вынужден признавать, что не все верующие (причём именно «убеждённые») агрессивны, что «существуют хорошие и плохие веры» и что «в нашем мире разные общества находятся на разных этапах нравственного развития», поскольку «нравственные богатства» зависят от «политической и экономической стабильности, грамотности, определенного уровня социального равенства — когда этих вещей не хватает, люди находят массу весомых причин обращаться друг с другом плохо. Наша собственная недавняя история свидетельствует о том, что, когда развиваются эти вещи, меняется и нравственность».
Он часто указывает, что исламский мир находится примерно на том же уровне, что находился и европейский в веке где-то 14-м, но только сегодня он вооружён современным оружием.
Возникает резонный вопрос – какое значение тогда имеет собственно религиозный фактор?
Разбирая критические замечания своих оппонентов по данному вопросу, Харрис приходит, практически, только к одной, несомненной, как ему представляется, причинно-следственной связи: современный исламский терроризм возможен лишь потому, что шахид-смертник мечтает получить максимум наслаждений в раю, он безусловно верит Корану и ему наплевать на страдания и смерти множества людей и на свою собственную смерть. Без таковой веры он никогда бы не стал «живой бомбой». Харрис опровергает, приводя немало фактов, мнение, что шахида на его путь толкает бедность и личные невзгоды – многие террористы-смертники были состоятельными и социально благополучными людьми. Их отличала от сверстников лишь фанатичная вера.
И в принципе, как пишет Харрис, «геноцид в любой его форме никогда не отражал рациональности злодеев просто потому, что не существует надежных причин убивать мирное население без разбора».
Иррациональность массовых злодеяний, по мнению Харриса, позволяет отнести их к проявлениям религии, даже если таковая отрицается (тут Харрис воспроизводит классический набор «светских злодеев» – Гитлер, Сталин, Мао Цзе Дун, Пол Пот и пр.).
Здесь Харрис отождествляет социальные оправдания жестокостей и их подлинные причины.
Кажется, Харрис действительно не представляет себе, что можно желать уничтожения множества людей по вполне прагматическим, рациональным причинам («жизненное пространство на Востоке» или желание получить имущество «колдуна» доносчиком и инквизитором). Хотя нередко, чтобы мобилизовать большое количество людей на массовые убийства и в особенности на самопожертвование в чьих-либо интересах, в самом деле, вполне рационально мыслящими манипуляторами могут использоваться иррациональные оправдания, в частности религиозные.
Суммируя, можно сказать, что религиозный фактор, действительно используется для оправдания массовых жестокостей в современном мире и использовался раньше, но он не является сколько-нибудь самостоятельной причиной этих жестокостей.
Тем не менее, снятие запретов толерантности с обсуждения и этой, тёмной стороны религии, полезно, и в этом Харрис, конечно, прав.
4. Критика «умеренной веры». Большое место в тексте Харриса отводится связи умеренной веры и фанатизма. Умеренная вера кажется респектабельной и безобидной, но она отстаивает свободу вероисповедания, а на самом деле привилегированное положение религиозных представлений, запрещая их критику исходя из политкорректности. Тем самым, умеренная религиозность служит почвой, на которой произрастает фанатизм.
Суть умеренной религиозности – избирательность и приспособление под современность, самообман, незнание Писания. Умеренная религиозность – продукт современной цивилизации, в частности, экономики: современной экономике невыгоден фанатизм, когда «убивают покупателей и кредиторов за ереси».
5. Этические и религиозные взгляды Харриса.
Харрис критически относится к философской традиции и пытается выстроить этику, основанную якобы на непосредственных «глубинных» переживаниях. «Эмпирическая» духовность противопоставляется философским «спекуляциям». Тем самым этика сводится к психологии, добро и зло – соответственно, к счастью и страданию.
Понятно, что уже данное положение крайне сомнительно, субъективные переживания индивида к нравственным нормам имеют весьма опосредованное отношение (хотя, разумеется, любой индивид как-то переживает нравственные нормы).
Довольно ярко это демонстрирует приводимый самим Харрисом пример «убийств чести» изнасилованных женщин или женщин, просто навлекших на семью «позор». С точки зрения Харриса, если люди придерживаются столь «диких» норм, стало быть, они просто безнравственны (поскольку «не любят этих женщин», а ведь любить - и значит делать человека счастливым). Понятное дело, что сами члены данных (традиционных) обществ считают прямо противоположным образом – что они выполняют свой нравственный долг.
Харрис критикует иррациональность веры – но сам пишет о духовной интуиции, об глубинных «эмоциях», где постигаются нравственные истины, доступные лишь просветлённым духовным учителям.
Харрис утверждает, что его этика исключительно рациональна, но при ближайшем рассмотрении оказывается, что эта «рациональность» без мысли, без размышления, речь идёт о медитации, а не анализе. И Харрис противопоставляет «путь науки» - «анализировать с помощью концепций» и «путь мистицизма» - «переживать вне концепций». Здесь Харрис путает субъективное переживание «рациональности» и объективное научное рациональное исследование.
Таким образом, начав с критики иррационализма веры, Харрис заканчивает утверждением иррационализма «духовных практик».
Критикуя теистические религии, он вспоминал о биологических корнях нравственности, писал, что «если наши этические представления укоренены в биологии, значит, наши попытки положить в основание этики религиозные представления о «нравственном долге» только сбивают нас с пути». Однако когда он пишет о своём, «духовном» понимании нравственности, то его взгляд на биологические истоки уже другой: «Если мы называем какое-то явление «естественным» или говорим, что оно способствовало адаптации некоторых видов, это вовсе не значит, что оно «хорошее» — то есть не значит, что оно в настоящее время увеличивает счастье людей».
Критикуя теистические религии, Харрис всё время повторял, что их положения недоказуемы, догматичны, они не фальсифицируемы, но сам же воспроизводит аргумент от «невозможности доказательства» смертности, что, по его мнению, должно служить аргументом в пользу бессмертия.
Аналогичным же образом Харрис пытается критиковать «догмат современного ученого» о том, что «мозг продуцирует сознание». Харрис не отрицает, что "психические страдания не более бесплотны, чем маленькая зеленая таблетка" (поскольку факты, что хим. вещества влияют на психику, очевидны), однако он, тем не менее, почему-то полагает, что «методами науки мы никогда не сможем ни доказать, ни опровергнуть это положение» (положение о порождении сознания мозгом).
Харрис критикует религиозный авторитаризм, но сам ссылается на авторитет «духовных учителей», осуществляющих «духовные практики» (а тот, кто их не практикует, закрыт для истины – чем это отличается от стандартного христианского «слепой не может увидеть свет»?).
В качестве критерия истины для «интуитивных представлений о духовности» Харрис предлагает «консенсус» выдающихся (по версии восточных "учителей", естественно) мистиков.
Финал книги, начинающейся с призыва к прогрессу и отбрасыванию предрассудков, сдачи рухляди прошлого в архивы, пестрит замечаниями типа: «многие духовные учителя утверждают, что…», «однако опыт людей многих тысячелетий показывает…». Получается, что действительно бывают «хорошие и плохие веры» и Харрис всего лишь противопоставляет хорошую «духовность Востока» плохим авраамическим религиям.
Неудивительно, что Харрис в конце концов демонстрирует тот же самый авторитаризм, презрение к инакомыслящим и жестокость, которую он же в начале книги в первую очередь и порицал у верующих.
Харрис предлагает осуждать не поступки, не экстремистское поведение, а саму веру как их источник:
«Если представления связаны с действиями, это значит, что мы не можем терпимо относиться к многообразию религиозных представлений, как не можем согласиться жить в мире, где существуют разнообразные представления об эпидемиологии или гигиене».
Харрис сознаёт, что такое требование противоречит принципу свободы слова и свободы совести, но считает его оправданным, поскольку современные технологии сделали человечество очень уязвимым перед действиями даже одного человека-фанатика.
Харрис называет себя моральным реалистом , разделяя, таким образом, этическую позицию, возникшую в русле аналитической философии в начале двадцатого века , и выступает противником релятивистских концепций, в том числе, философии прагматизма Джемса и Рорти , который он подверг критике уже в «Конце веры...» . Философские словари и статьи определяют моральный реализм как утверждение о существовании моральных фактов, то есть утверждение об объективности некоторых моральных истин . Для морального реалиста моральные факты - это нечто вроде фактов математики - абстрактные утверждения, отличающиеся от природных фактов: моральный факт нельзя увидеть в микроскоп, в отличие от, например, хлорофилла в растениях . По Харрису, моральный реализм - это одна из разновидностей реализма вообще, трактуемого им как гносеологическое воззрение, согласно которому некоторые утверждения о мире истинны вне зависимости от того, считают ли их таковыми . «Быть этическим реалистом означает верить, что в этике, как и в физике, существуют истины, которые следует открывать, - и что наши представления об этих истинах могут быть верными и неверными» ; мораль, смыслы и ценности должны закономерно зависеть от событий в мире и от состояния человеческого мозга . Для морального реалиста мораль универсальна: «так же, как не существует христианской физики или мусульманской алгебры, не существует христианской или мусульманской морали» . Будучи сциентистом, как и все «новые атеисты», Харрис считает, что наука может помочь людям получить ответы на моральные вопросы о том, что мы должны делать и что должны хотеть - и, следовательно, что другие люди должны делать или хотеть, чтобы жить лучшей жизнью из всех возможных . В подобных рассуждениях Харриса просматривается гуманистический потенциал его учения о морали. Он утверждает, что существуют истинные и ложные ответы на моральные вопросы, так же, как существуют истинные и ложные ответы на вопросы физики и подобные ответы в один прекрасный день будут получены науками о разуме, такими как нейрофизиология, нейробиология, психология и т.п. Истинность и ложность ответов на моральные вопросы, по Харрису, должны соотноситься с фактами благополучия (well-being) живых существ : мораль - это принципы поведения, позволяющие человечеству процветать . Отмечая, что область морали по представлениям многих людей современного общества - последняя область, куда религия вытесняется прогрессом наук, Харрис отвергает ее притязания на господство в данной сфере: подобно тому, как первичное знание математических истин мы получили не из учебников по арифметике, представление о том, что жестокость дурна, мы получили не из Библии - невозможно усвоить моральные истины из книги, если не имеешь интуитивного ощущения того, что хорошо, а что - плохо . Более того, монополизация сферы морали религией мешает развитию этики как науки.
Подводя итоги, можно сказать, что в рассуждениях «новых атеистов» о морали содержится значительный позитивный элемент и гуманистический потенциал. Они не просто отвергают Бога и вероучительные книги как источник вечных и неизменных моральных истин путем критики Библии с рационалистических позиций. «Новые атеисты» предлагают теорию возникновения морали как «побочного продукта» эволюции и придерживаются теории объективности моральных истин.

2.2.Критика бытия Бога в публицистике нового атеизма

Для оценки теоретической ценности критического анализа религии «новыми атеистами» необходимо рассмотреть методы и характер опровержения ими доказательств бытия Бога.
Существование Бога, причем именно Бога монотеистических религий, для «нового атеизма» - это научная гипотеза, которую можно проверить с помощью научных же средств. Полнее всех эту позицию выразил В. Стэнджер. Его утверждение состоит в том, что Бог может быть обнаружен научными средствами просто в силу того факта, что он, как предполагают, играет центральную роль в управлении Вселенной и человеческими жизнями . И хотя по всем представлениям Бог нематериален, его существование может быть выявлено с помощью эмпирической верификации данного феномена : поскольку Бог принимается за проверяемую гипотезу, рассуждает В. Стэнджер, могут быть сделаны объективные наблюдения в окружающем мире. Так, различные модели Бога приписывают ему различные атрибуты. Если Бог с такими атрибутами существует, должны наблюдаться определенные феномены, порождаемые приписываемыми атрибутами .
Таким образом, принимая Бога за проверяемую гипотезу, «новые атеисты» уделяют значительное внимание опровержению доказательств его существования. Заметим, однако, что, хотя большинство «новых атеистов» придерживаются позиции необходимости опровержения доказательств существования Бога, Д. Деннет, в отличие от остальных, считает, что после тех двухтысячелетних попыток, которые уже были сделаны, не может быть произведен хоть сколько- нибудь существенный прорыв. Кроме того, он убежден в искренности тех верующих, которые считают, что все эти аргументы только затемняют истинный смысл религии . Вскользь перечисляя несколько аргументов, он делит их все на априорные (логические) и эмпирические. К первым он относит, например, онтологический и космологический (т. е. постулирующий необходимость Первопричины) аргументы, ко вторым - аргумент от красоты (Argument from Design) . Приводя их, он дает также контраргументы на каждый, не привнося в рассуждения ничего радикально нового.
Р. Докинз значительную часть книги «Бог как иллюзия» посвящает критике аргументов за существование Бога. Обобщая первые три аргумента в пользу существования Бога, выдвинутые Фомой Аквинским, Р. Докинз называет их основанными «на идее бесконечной последовательности», «бог здесь прекращает движение цепочки в бесконечность» . Он отмечает: непонятно, почему подобное существо должно обладать такими качествами как «всемогущество, всеведение, благодать, возможность творения., как выслушивание молитв, прощение грехов и распознавание тайных помыслов» . Доказательство от степеней совершенства также кажется Р. Докинзу бессмысленным, поскольку существуют степени совершенства не только возвышенного и прекрасного, но и степени совершенства низкого. Таким образом, Бог должен являться абсолютным мерилом и того, и другого.
Р. Докинз подробно останавливается на доказательстве от личного опыта. Согласно ему, «многие верят в бога, будучи убеждены, что они сами, собственными глазами, видели либо его, либо ангела, либо богоматерь в голубых одеждах» . Докинз сравнивает это доказательство с убежденностью сумасшедшего в том, что он Наполеон или Чарли Чаплин. Подобные убеждения «не принимают всерьёз... потому, что число сторонников таких верований невелико. Отличие религий состоит только в гораздо большем количестве последователей» . Докинз понимает, что доказательство от личного опыта является наиболее убедительным для того, кто испытал его, но, вместе с тем, наиболее слабым для всех остальных. Рассматривая это доказательство, Р. Докинз приводит множество примеров объясненных наукой иллюзий, создаваемых мозгом, а также коллективных иллюзий. Таким образом, он не опровергает данное доказательство, поскольку это невозможно, но призывает относиться к нему со скептицизмом и недоверием . В. Стэнджер дополняет рассуждения Р. Докинза. Тот факт, что человек пережил религиозный опыт, не означает наличия в мире каких-либо сверхъестественных сил. Мистический опыт, по мнению Стэнджера вполне верифицируем: история свидетельствует о множестве предсказаний конца мира, даже с точными датами, однако эти предсказания не сбылись. Вместе с тем, если бы кто-то в двадцатом веке предсказал цунами в Индийском океане 26 декабря 2004 года и предсказание сбылось, это было бы серьезным свидетельством в пользу существования сверхъестественных сил.
К. Хитченз уделяет особое внимание телеологическим доказательствам, разделяя их на два вида - «макроскопические и микроскопические» . Все они являются результатом человеческого нарциссизма и тщеславия. К макроскопическим доказательствам К. Хитченз относит целесообразность наблюдаемого человеком космоса. При этом он замечает, что устройство Вселенной, представляющей собой космическую пустыню, «где кружатся красные гиганты, белые карлики и черные дыры, где взрываются и гибнут гигантские звезды», наводит, скорее, на мысль о том, что «творение еще не вполне закончено», чем на идею разумного устройства окружающего мира. Эту мысль К. Хитченза более подробно развивает В. Стэнджер. Он называет макроскопические доказательства «аргументами хорошей калибровки» . Если Бог создавал Вселенную с одной главной целью - развития человеческой жизни, то не без оснований можно было бы полагать, что Вселенная эта должна быть благоприятна для человека и такая жизнь развилась и сохранилась бы по всему универсуму. Однако даже по самой оптимистичной оценке, отмечает Стэнджер, разумная жизнь в космосе отделена друг от друга столь огромными пространствами, что трудно поверить, будто универсум создавался специально для нее .
К микроскопическим доказательствам, по классификации К. Хитченза, относится целесообразное устройство живых организмов. Здесь необходимо заметить, что одним из важных аспектов «нового атеизма» является признание особого значения теории Дарвина. Именно её «новые атеисты» полагают единственной научной теорией, способной в настоящее время конкурировать с «нависшей угрозой популярного креационизма», а также основанием для перехода ряда ученых с позиций стихийного деизма на позиции научно обоснованного атеизма . С позиций теории эволюции и рассматривает К.