Доклад по политологии на тему Лосев А.Ф. как как историк политических учений （анализ трудов Платона,Аристотеля и неоплатоников）

Лосев А.Ф. как как историк политических учений (анализ трудов Платона, Аристотеля и неоплатоников)
Тема права и государства, как в их естественном пересечении - со времени рождения цивилизации, так и в органическом единстве (при правовом обеспечении и оформлении самой жизни и функционирования государства) - в греко-античной «классической» ситуации, сегодня представляет особый интерес: чем больше Россия входит в миры демократии и правовой организации своей социальности и государственности, тем отчетливее пустота и освобождение от них на Западе в реальном содержании внутренней жизни и особенно внешней политике.
Даже если исходить в рассмотрении взглядов А. Ф. Лосева только из их представленности в первом томе знаменитого второго «восьмикнижия» (1963-1994), то этого достаточно, чтобы ориентироваться на историческую и философскую составляющие античной культуры в качестве уже готовых результатов антиковедческих исследований (в том числе в отношении общества и государства) .
Например, отвечая на вопрос об отношении понятия «судьба» к рабовладельческой формации, А. Ф. Лосев сказал: «Рабовладельческий интеллект ограничивается материально-чувственными интуициями. Будучи ограничен как оформитель бессмысленных вещей, он вовсе не может претендовать на права абсолютного духа, который выше всякого разума и всякой судьбы». Лосева интересовала не полная всемирно-историческая схема, а только европейская линия развития, где вслед за мифологией появилась философия, а базисные социально-исторические условия того и другого четко ассоциировались с родовой ступенью развития и античным рабовладением.
«Тип античной культуры, - утверждает А. Ф. Лосев, - есть предельная обобщенность природно-человеческой телесности с ее специфически жизненным назначением». При этом, согласно Лосеву, «в Античности никогда до конца не изживались элементы первобытно-общинной формации», поэтому в попытках истолкования ее сущности «родственные отношения целиком переносились на природу и мир», что и рождало мифологию (со всеми богами и демонами); другое дело - «вопрос о соотношении рабовладения как базы с рабовладельческими культурными надстройками». Именно «рабство принесло с собою строгую необходимость различать умственный и физический труд... Такое раздвоение тут же вызвало и мыслительную необходимость различать бездушную вещь и управляющего этой вещью человека». Если прямо поставить вопрос о философии и ее возникновении, то услышим в ответ, что «античная философия в VI веке до н. э. как раз и зарождается вместе с рабовладельческой формацией, но общинно-родовая формация целиком никогда не исчезала в античное время. Поэтому дофилософская основа античной философии, проявлявшая себя как общинно-родовая и рабовладельческая формации, должна быть учтена в первую очередь».
Вместе с тем А. Ф. Лосев странным образом не замечал возникающего в этом случае противоречия: если во всемирном плане Античность следует за Востоком, то чисто «европейская», или античная, типологическая трактовка ставит перед рабовладением, полисом, рациональным мышлением и философией первобытнообщинную формацию, родовую организацию, «мифологические фантазии» и собственно мифологию.
А. Ф. Лосев в ответ сконструировал две Античности: «раннюю рабовладельческую формацию» крито-микенского периода и «рабовладельческую развитую формацию» классической эллинской эпохи. Главная идея А. Ф. Лосева заключалась в том, чтобы максимально снизить значение неожиданно ворвавшейся в греческую историю языковой крито-микенской вставки и увидеть в единстве мифологический (первобытнообщинный) и философско-эстетический (рабовладельческий) слои Античности.
Лосев сразу же отодвинул на дальнюю периферию проблематику, отчасти известную под названием «платоновского вопроса», отчасти связанную с обстоятельствами, характером и целями деятельности Платона как писателя. По этому поводу у него можно обнаружить, например, следующее: «Писал Платон много, и изучать его трудно. Эти трудности общеизвестны: диалогическая форма, где дается очень много ненужного, неважного, чисто «разговорного» материала; «сократический» метод, ставящий одною из своих целей "повивание» к правильной жизни и философии и часто не дающий никаких положительных выводов; трудности, связанные с хронологией Платоновых сочинений и приводящие часто к полному тупику; наконец, запутанное и почти безнадежное положение с вопросом о подлинности сочинений, так что часто перед нами не оказывается тут решительно ничего, кроме фантазий и филологических вакханалий необозримой массы исследователей». И далее: «в настоящем очерке я совершенно отбрасываю эти проблемы <...> да и так ли нужна хронология в философском труде о Платоне?» Ответ подразумевался сам собой: нет, не нужна .
Лосев был вынужден признать незрелость, незавершенность и неясность философского языка Платона. Об этом он писал, в частности, следующее: «Проанализированное словоупотребление обладает неимоверной пестротой, удручающей всякого исследователя, который захотел бы сделать для себя каждый текст ясным. Термины «эйдос» и "идея» у Платона употребляются, в общем, чрезвычайно редко <...> И, нужно прямо сказать, что «учение об идеях» у Платона трактуется и может быть изложено совершенно без помощи терминов «эйдос» и «идея». Но самое главное, это - невероятная пестрота значений. <...> Стройная система значений <...> терминов, конструированная нами из языковых наблюдений над Платоном, есть, конечно, попытка внести хоть какой-нибудь порядок в хаос платоновского словоупотребления <...> философии Платона еще очень далеко до законченной системы платонизма. Да исторически это так и было: Платон зачинатель платонизма. И напрасно толпа профанов судит о платонизме по Платону. У Платона только начало, исход. Многое у него только в зародыше; многое не выявлено, спутано, многоречиво и - просто непонятно. <...> О терминологии Платона можно прямо сказать, что, по крайней мере, в отношении «эйдоса» и «идеи» она почти отсутствует .
В сказанном здесь бросается в глаза различение и даже противопоставление «философии Платона» и «платонизма». Все или почти все, о чем Лосев затем говорил в связи с Платоном, соотносилось им, как с неким мерилом, с этим самым «платонизмом» - как с более развитой и понятной философской концепцией, из которой только и может быть истолкована мысль Платона. Но этот «платонизм» предстает на страницах его ранних работ условным и квазиисторическим конструктом, несмотря даже на то, что Лосев пытался проиллюстрировать его примерами из «зрелых платоников», вроде Плотина и Прокла. В рамки этого конструкта можно было поместить любое философское содержание, совершенно отвлекаясь от его исторической специфики.
В 6 книге «Государства» Платон приводит наиболее общее определение блага: «что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага - причиной знания и познаваемости истины» (Государство 508е). В этом определении Платон следует за Сократом, фактически отождествляя благо с разумом.
Согласно комментариям А.Ф. Лосева, для Платона благо, как понятие «телеологическое», выше бытия и выше человеческого познания, поэтому человек может лишь улавливать некоторые части блага. Так как разумность обнаруживается в целесообразности, то и благо Платон сближает с целесообразным, коим есть соответствие вещи своей идее. Следовательно, явление будет считаться благим, если оно соответствует эйдосу. Душа, которая не основывается на предположениях, а сводит их к идее блага, приобретает именно то высшее знание, которое пребывает выше всякого знания и выше всех предположений.
Согласно Платону, благо человека предполагает 5 аспектов:
участие в вечной природе «идеи»;
воплощение «идеи» в действительность;
наличие разума и обладание знанием;
владение некоторыми видами искусств, и науками, а также обладание правильными мнениями;
некоторые виды чистых чувственных удовольствий, например, от чистых тонов мелодии или цветов в живописи.
Свобода человека сводится, по Платону, к господству разума над чувственными влечениями, тогда полное освобождение от страстей является благом, поскольку оно позволяет поступать в соответствии с разумом. То есть Платоновская свобода есть не что иное, как полное подчинение разуму, все остальное он отвергает как подверженноестрастям, и связанное цепями вожделений.
Кроме того, Платон утверждает, что человек не делает зла по своей воле. Таким образом, считая волю человека направленной лишь на благие поступки, Платон также считает благом и саму волю, при этом отрицая свободу воли. В современном смысле для него вовсе не существовало свободы воли как таковой. Волю он отождествлял со знанием и, если быть более точным, то можно описать ее как побуждения, которые мотивируются знанием (Протагор 357d).