Эстетика

Введение
Проблема катарсиса - трагического очищения - вызвала в истории философии, эстетики и литературы многочисленные споры. Одна из причин подобных споров своим основанием имеет недостаточно удовлетворительную сохранность “Поэтики” Аристотеля, а другая - принципиальную противоположность позиций дискутирующих сторон. Характер сложности проблемы трагического катарсиса, по образному выражению Н. И. Новадского, может быть сопоставлен в этом отношении с знаменитым “гомеровским вопросом”. Поэтому давать подробный анализ основных вариантов решений, которые наметились в толковании аристотелевского катарсиса, трудно, так как даже простое перечисление трудов о катарсисе Аристотеля займет не один десяток страниц. Целью представленной работы является исследование феномена катарсиса (его сущности, функций, значения). Объект исследования - психическое переживание, предмет - феномен катарсиса у Аристотеля. Исследование проводится на основе следующих трудов Аристотеля: “Метафизика”, “Физика”, “О душе”, “Политика”, “Этика”, “Риторика” и “Поэтика или об искусстве поэзии”. Наиболее часто используются переводы Гаспарова М. Л. и Лосева А. Ф. В первой главе поставлена задача выявить особенности аристотелевской трагедии, так как именно в связи с ней он упоминал об очищении или катарсисе. Так как по Аристотелю очищение происходит через переживание “страха” и “сострадания”, этим понятиям посвящен второй раздел первой главы. Вторая глава данной работы посвящена феномену катарсиса.
Чтобы подойти к вопросу о катарсисе в философии Аристотеля, необходимо рассмотреть философско-психологическую компоненту его творчества. Это поможет выявить отправную точку его рассуждений о катарсисе.
 
1.Миметическая природа искусства.

Аристотеля можно считать родоначальником психологии, так как именно ему принадлежит первый в истории науки психологический трактат “О душе”. Аристотель понимает душу очень широко. Там, где есть жизнь, там есть и душа. Поэтому наделены жизнью и одушевлены и растения, которые обладают лишь движением в смысле питания, роста; и животные, которые обладают еще и способностью ощущения; и человек, которому свойственно все предыдущее и также ум, мышление, рассуждение; и, наконец, Бог, который обладает лишь умом. “Все состояния человеческой души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело”. Она разделена Аристотелем на две части: разумную и неразумную, последняя же - на растительную и страстную (стремящуюся, аффективную). При этом ощущения у Аристотеля тесно связаны со способностью стремления. Разумная часть души распадается на рассудок (т. е. практический разум) и собственно разум теоретический. Практический разум должен властвовать над страстной частью души, которая разумна лишь в той степени, в какой она повинуется разуму. Теоретический же, созерцательный разум, который “не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться”, не имеет отношения к аффективной части души.
Между тем именно эта последняя, полная стремлений, движет душой.[1] Практический ум, направленный на деятельность, отличается от созерцающего своей направленностью к цели и тоже движет душой. Теоретический разум - это субъект познания, он делится на “ум, который становится всем”, и на “ум, все производящий”, что позднее было названо соответственно пассивным и активным интеллектом. По Ф. Нуйенсу, который описывал в своем труде “Эволюция психологии Аристотеля” определенную последовательность его сочинений, в последний период деятельности Аристотель стал истолковывать душу как энтелехию тела; такая душа не бессмертна, она возникает и погибает вместе с телом, зато ум (нус) совершенно отделяется от души, как нематериальный и бессмертный. Важно упомянуть здесь также учение Аристотеля об умном перводвигателе как первооснове всей его философии. Он писал в “Метафизике” (XII книга) о том, что смысловая картина вечно движущегося мира есть энергия сущности мира. Мир являет себя в этой энергии. Но так как нет ничего, кроме этого энергитийного смысла, то он сам же и оказывается соотнесенным с самим собой, т. е. он сам себя мыслит. Поэтому энергия сущности мира, лежащая в основе всякого движения в нем и в основе всякого события, есть самомыслящая энергия, энергия Ума, мышление мышления. Она может быть дана в той или другой степени материального выражения. Будучи сама по себе смысловым отождествлением отвлеченного смысла и конкретной вещи, т. е. тождеством логического и алогического, умная энергия может, однако, в той или другой мере воплощаться в материи.[2] Материальные факты могут более или менее интенсивно организовываться по закону этой мировой чтойности. Тогда энергия становится движением, и, смотря по силе ее воплощения, - в той или иной степени совершенным движением. Максимальная выраженность “чтойности” в факте, т. е. та организованность факта, когда в смысле его не содержится ничего фактически-материального, а только - одна чтойность, иными словами, смысловое тождество чтойности и факта, и есть то, что называется красотой или совершенством. В красоте и содержится это самодовление выраженного смысла, обращенного на себя и не ушедшего в беспредельность материи. Реальное действие, или “движение”, как и сама энергия, воплощением которой оно является, есть действие или “движение” Ума, т. е. самоосознания и самочувствия. Разрушение энергии и уход ее в материальную беспредельность есть также разрушение и блаженного самодовления, свойственного умному перводвигателю, и переход его от “счастья” к “несчастью”, от знания к незнанию, от блаженной самоудовлетворенности к страдающему и ищущему страданию и самоутере. Несмотря на все судьбы перводвижущего Ума, уходящего в то или иное материальное оформление и, следовательно, в той или иной мере забывающего и теряющего себя самого, ум как таковой остается сам по себе вечным и неизменным самовыражением мира, и он пребывает собранным в одну точку и не нуждающимся во временном потоке смысловым тождеством всех логических и алогических судеб