Форма и содержание мифологического мышления по работе М. И. Стеблин-Каменского Миф

Введение

Вопрос о специфике мифологического мышления привлекает внимание человечества, начиная с древнейших времён. Уже древнегреческие мыслители предпринимали попытки изучать и толковать мифы [1, c. 5]; этот интерес не угас и в последующие эпохи и сохранился до нашего времени. Вопросами мифа и мифологического мышления занимались, например, такие выдающиеся философы и учёные как Эрнст Кассирер, Джонатан Фрейзер, Клод Леви-Стросс, Хосе Ортега-и-Гассет, Карл Юнг и Клод Леви Брюль [2, c. 16].
Одной из наиболее интересных и глубоких работ, посвященных мифологии и мифологическому мышлению, является работа «Миф» советского филолога-скандинависта и переводчика Михаила Ивановича Стеблин-Каменского (1903-1981) [3, c. 5]. Стеблин-Каменский был выдающимся учёным, работавшим в различных областях филологии и оставившим после себя большое и многообразное научное наследие. Он опубликовал в общей сложности около полутора сотен работ. Работа Стеблин-Каменского «Миф» хорошо известна не только в России, но и за рубежом, она переведена на многие иностранные языки [3, c. 7].
В данной работе Стеблин-Каменский последовательно рассматривает различные подходы к изучению мифа от древнейших времён до нашего времени (глава «Теории мифа») [1, c. 4], параллельно указывая на различные недостатки и противоречия в этих подходах. На материале эддических мифов он характеризует то, каким образом воспринимались пространство и время теми, среди кого эти мифы бытовали (глава «Пространство и время в эддических мифах») [1, с. 31]. Далее, Стеблин-Каменский анализирует представления о личности, которые мы можем получить из эддических мифов (глава «Личность в эддических мифах») [1, с. 58]. И, наконец, в главе «Миф и становление личности» [1, c. 81] он связывает развитие человеческой личности с развитием словесного творчества, начиная от мифического и заканчивая современным литературным типом творчества.
Целью данной реферативной работы является обобщение представлений о мифологическом мышлении у Стеблин-Каменского в работе «Миф».
Для достижения цели были поставлены следующие задачи:
1) Рассмотреть различные теории мифа, упоминаемые Стеблин-Каменским в работе «Миф», и выявить главную причину, по которой он считает эти теории неудовлетворительными.
2) Выявить основные черты представлений о пространстве и времени в мифологическом мышлении по сравнению с современным.
3) Обобщить тенденции в развитии личности, выявляемые Стеблин-Каменским при переходе от архаического к современному типу авторства.

  
Глава 1. Критика различных теорий мифа Стеблин-Каменским

Несмотря на то, что изучением мифа занимается целый ряд наук, все эти исследования, по большему счёту, сводятся к тому, чтобы выяснить, что миф «значит», т.е. толкуют мифических персонажей и мифические события как условные обозначения, знаки или символы. Такой подход можно объяснить тем, что современный исследователь сам не может уже верить в миф и воспринимает его как вымысел.
Уже древнегреческие философы, толковавшие мифы, не воспринимали их как нечто, что может быть правдой [1, c. 5]. Например, Эмпедокл (V в. до н.э.) считал, что мифы – это аллегории, специально придуманные кем-то, решившим прибегнуть к иносказанию. Он рассматривал Зевса как аллегорию огня, Геру – как аллегорию воздуха, Гадеса считал аллегорией земли, а богиню Нестис – аллегорией влаги. Другой древнегреческий философ Анаксагор толковал богов и богинь как определённые качества или отвлечённые понятия: Зевс – это разум, Афина – это искусство и пр.
Аллегорические толкования давались не только отдельным мифологическим персонажам, но и целым мифам. К примеру, миф о титане Кроносе, который проглатывал своих детей сразу же после рождения, толковался следующим образом: Кронос – это время, а его жена Рея – это земля; земля может рожать только с помощью времени, но всё то, что она производит, проглатывается всепожирающим временем.
Плутарх толковал мифы как иносказательные нравоучения. Например, те мифы, где бог или богиня нарушали супружескую верность, он рассматривал как поучения, что нарушать её не следует.
В последующие века различные авторы точно так же продолжали прибегать к аллегорическим толкованиям мифов. Например, Бокаччо написал об этом книгу «Генеалогия богов». Бэкон в книге «Мудрость древних» трактовал мифы как аллегории философских истин.

Однако, основным в мифе является то, что в него верили и он принимался за абсолютно достоверное повествование, а также что за созданием мифа не стоит никакой индивидуальный автор, преследующий конкретные цели. Вплоть до эпохи романтизма сущность мифа оставалась непонятой, мифы толковались либо как аллегории или иносказания, либо как повествования о древних правителях, которые сами себя обожествили или были обожествлены потомками. Последний тип толкований получил название «эвгемеристических» в честь Эвгемера, греческого автора III-IV вв. до н.э.
В средние века эвгемеристические толкования получили широкое распространение у христианских авторов. Например, датский клирик Саксон Грамматик (XII-XIII вв) в «Деяниях датчан» трактует дневнескандинавских богов как персонажей героического романа [1, с. 7]. У Саксона Грамматика Хёд – это сын шведского короля, а Нанна – дочь норвежского короля и пр. Датский историк Сум в конце XVIII века писал, что древнескандинавские боги, на самом деле, были военачальниками, пришедшими в Данию с Востока.

Только романтизм смог открыть новую страницу в изучении мифа. Романтики осознали, что мифы воспринимались как правда теми, среди кого они бытовали, и что все доромантические представления о мифе являются несостоятельными. Однако, при этом романтиками воспринимались как «правда» либо поэзия, либо религия, поэтому мифы были для них либо поэтическими образами, либо религиозными сюжетами (которые тоже, в свою очередь, подлежат толкованию), но не самой реальностью.
Из всех романтиков только Шеллинг полностью отверг понимание мифа как поэтического или философского вымысла и настаивал на понимании мифологии «изнутри». Шеллинг утверждал, что мифология – это самодостаточный мир, который можно понять только в соответствии с его внутренними законами.

Идею Шеллинга позднее унаследовал и стал развивать философ-неокантианец Эрнст Кассирер, который писал, что миф представляется теми, среди кого он бытует, как «полностью объективная реальность». Тем не менее, Кассирер, следуя за Кантом, держится за аналогию между мифом и языком. В мифе, согласно Кассиреру, не различается знак («означающее») и его значение («означаемое»), но на поздних стадиях развития религии мифы начинают истолковываться как символы и распадаются на означающее и означаемое. В средневековом христианском богословии процесс вырождения мифа наблюдается особенно отчётливо: в нём толковались символически не только религиозные мифы, но и вся объективная реальность. Стеблин-Каменский поэтому утверждает, что аналогия мифа с языком приобретает смысл только тогда, когда миф перестаёт быть в собственном смысле слова мифом [1, c. 9].
Более последовательное, чем у Кассирера, толкование мифа развивал немецкий психолог и философ Вундт. Согласно ему, миф и символ являются началом и концом религиозного развития. Пока миф является мифом в собственном смысле слова он не может быть символом.

Под влиянием романтических толкований мифов как поэзии появилась «натурмифология», интерпретировавшая мифы как поэтические описания природы, а древних богов как олицетворения небесных светил. Наиболее видной фигурой этой школы был Макс Мюллер, который представлял солярную ветвь мифологической школы и сводил все мифы к олицетворениям солнца. Древние мифы сильно шокировали Мюллера (в частности, греческий миф о Хроносе, который оскопляет своего отца, чтобы выйти из чрева матери, а также пожирает своих новорождённых детей) и, возможно, именно поэтому он писал, что мифология не может быть тем, чем она кажется на первый взгляд.
Один из примеров толкования мифов Мюллером – это его интерпретация мифа о девушке Дафне, которая убегала от преследующего её Аполлона и была превращена в лавровый куст [1, c. 11]. Он считал, что Дафна – это олицетворение утренней зари; соответственно, миф рассказывает о появлении утренней зари (Дафна), затем – солнца (Аполлон) и о последующем исчезновении зари в земле (превращение Дафны в лавровый куст).
Помимо этого, была также лунарная школа натурмифологии, которая сводила все мифы к олицетворениям луны, и другие ветви, сводившие мифы к олицетворениям облаков, бурь, грома и молнии и пр. Вот некоторые примеры толкований, предложенные лунарной школой: Гиацинт, убитый Аполлоном, — это луна, затемнённая солнцем; Пенелопа со своими женихами – это луна среди звёзд и пр.
Мифологи, пришедшие на смену натурмифологам, по мнению Стеблин-Каменского [1, c. 12], продолжали заниматься абсолютно тем же, только они стали сводить мифы не к олицетворениям сил природы, а к тем или иным качествам, силам, идеям, социальным статусам и пр. Например, в одном «Ключе к Эдде» три древнескандинавских бога Один, Вили и Ве интерпретируются как три мировых закона – закон тяжести, закон движения и закон сродства. Ещё один пример – это толкование, согласно которому три других древнескандинавских бога Один, Тор и Фрейр олицетворяют три социальных статуса (жрец, воин, земледелец).

Ещё одним направлением в изучении мифов является сравнительная мифология, представители которой ищут параллели данному мифу в мифологиях других народов и, таким образом, пытаются установить откуда данный миф может быть заимствован. Уже Геродот положил начало сравнительной мифологии, утверждая, что Посейдон произошёл из Ливии, Вакх – из Египта и пр. Однако, Стеблин-Каменский считает сравнительную мифологию наукой бесплодной, а её гипотезы – не имеющими убедительных доказательств [1, c. 13-14]. По его мнению, обладая достаточной эрудицией, можно найти сколько угодно параллелей между мифологическими мотивами у разных народов.
Тем не менее, сравнительная мифология до сих пор остаётся одним из самых популярных направлений в исследовании мифов. Она, в частности, породила теорию панвавилонизма, согласно которой основой мифов всего мира послужили космогония и астрономия вавилонян, особенно их звёздные мифы.
Другое порождение сравнительной мифологии – это известная теория Суфуса Бюгге, который считал, что эддические мифы получили своё происхождение от различных христианских и позднеантичных повествований, которые были усвоены викингами во время их походов на Британские острова. Стеблин-Каменский считает эту теорию абсолютно абсурдной, так как невозможно представить, чтобы викинги, вместо того чтобы просто грабить монастыри, читали латинские рукописи и потом сочиняли на их основе различные мифы [1, с. 14].

Благодаря накоплению огромного количества этнографического материала появилась и стала господствующей обрядовая теория происхождения мифов. Импульс развитию этой теории придал выход работы «Золотая ветвь» Фрейзера, основная мысль которой заключается в том, что магия предшествовала религии. Фрейзер утверждал, что и мифы, и магия – это примитивная наука [4, с. 78]. Мифы, по Фрейзеру, несут, в первую очередь, объяснительную функцию; в частности, они призваны объяснить некоторые обряды. Стеблин-Каменский, однако, указывает на то, что этиологические мифы (т.е. мифы, объясняющие происхождение или сущность чего-либо) не столь многочисленны и являются лишь одной из разновидностей мифов [1, c. 15].
В XX веке представление о том, что миф вторичен по отношению к обряду, получило мощное развитие. Миф в этих исследованиях стал рассматриваться как нечто, возникшее из обряда, как текст к обряду. Всё сводилось к обрядам инициации, священному браку, принесению в жертву божественного короля и пр. Постепенно обрядовое происхождение начали находить не только у мифов, но и у сказок, эпических произведений, произведений Шекспира и даже у реалистических романов. Одной из крайностей этой теории стала точка зрения, согласно которой все существующие обряды произошли от одного первоначального обряда – принесения в жертву божественного короля, а все мифы представляют из себя не что иное, как обрядовые тексты.
По мнению Стеблин-Каменского, такой повышенный интерес к обрядовой теории привёл к тому, что исследователи стали уделять слишком много внимания функциям мифа, тогда как сущность мифа заключается в том, что он является формой духовного творчества [1, с. 16].