Категорический императив как нравственный закон

Введение
В ракурсе проблем истории философии важно тематизировать вопросы нравственной философии через призму развития ее предписаний, ведь этика, прежде всего, является прескриптивной дисциплиной. В связи с этим важной задачей исследования предстает создание феноменологии нравственного сознания и действия на основе анализа их развития в единстве онто - и филогенеза. Поэтому нужна также эволюционистская теория этики, которая рассматривала бы изменения нравственных принадлежностей в историческом процессе. Ведь существует не только разнообразие этосов, но и большое количество подходов к обоснованию этики от этики принципов до утилитаризма, от этики норм до этики ценностей. А потому стоит осознавать, что в этом разнообразии может проявляться нравственный релятивизм и чтобы его избежать, следует осуществить поиск возможностей обоснования моральных норм через реконструкцию принципа универсализации взаимности, которая приобретает исторические формы в «золотом правиле нравственности» и категорическом императиве. Для этого надо также выявить противоречия телеологической и деонтологической этик, материальной этики ценностей и формальной этики норм, критически реконструируя также историю этических учений: от зарождения моральных предписаний в религиозных мировоззрениях и практической философии античности к этике И. Канта, Ф. В. И. Шелинга, к философии символических нравственных форм Э. Касирера, теории ступеней развития нравственной сознания Л. Кольберга и к современной этике дискурса.
Следовательно, и исторические модификации категорического императива следует рассматривать через призму феноменологии. Однако невозможно справиться с этой задачей без соответствующей концепции истории философии, а, следовательно, и истории философии морали. Таким образом, целью данного реферата является исследование категорического императива как нравственного закона.
 
Категорический императив как нравственный закон
Историю философию можно тематизировать по-разному, в том числе и привязывая ее к определенным общественным формам, как это предстает, например, в философии марксизма, а также в контексте основных эпох европейской философии (античность, средневековье, возрождение, новое время, просвещение, немецкая классическая философия, современная философия), как это предстает в рубриках нашей конференции. И такой подход в определенной степени оправдан. Однако, если его абсолютизировать, то это приводит к чрезмерной социологизации философского знания.
Однако, выдвигая такие требования в отношении этики, нужно вспомнить И. Канта, который, не претендуя на создание новой морали, действительно возносит ее на новую ступень развития.
В предисловии к «Критике практического разума» он пишет: «Один рецензент, который хотел вести речь, сказавши, что в ней приведены не какой-то новый принцип моральности, а только новую формулу. Да кто же бы и решился вводить какую-то новую основу всей обычаевости и впервые ее изобретать, как будто до него мир не знал, что такое долг, или имел до этого сплошь ошибочный взгляд? Но тот, кто знает, что значит для математика формула, которая вполне точно определяет то, что надо делать, чтобы выполнять задания, и не дает оплошать, не сочтет чем-то незначительным и беспотребным формулу, которая делает это применительно всякой обязанности вообще» [4, с. 13].
Следовательно, притязание истинности зависит от тех средств познания, которые применяются в ту или иную эпоху. И эти средства объединяются концептом парадигмы.
Воспользовавшись древнегреческим понятием парадигмы, реконструированным Томасом Куном в «Структуре научных революций» и введенным им для исследования истории науки, можно выявить и определенные парадигмальные позиции, ступени в развитии и философии, – а именно «бытие», «сознание», «язык». Здесь необходимо сослаться на книгу Юргена Габермаса «Nachmetaphysisches Denken», в которой он выделяет такие парадигмальные способы мышления, как онтологический, рефлексивный и лингвистический [8, с. 20]. Такое парадигмальное разделение является устоявшимся для современной философии. Ведь сам Ю. Хабермас опирается на соответствующие разработки этой проблематики современными немецкими философами Гербертом Шнедельбахом и Эрнстом Туґендгатом фазы в истории философии: онтологическая метафизика, трансцендентальную философию сознания, или философию субъекта, и, наконец, трансцендентальную семиотику, инспирированную аналитическим, прагматичным и герменевтичним поворотом в современной философии [8, с. 22]. Исторически этими парадигмами обозначался тот или иной способ формулирования вопросов, доминирование которых очерчивалось тем, что Аристотель называл первой философией.
Следует отметить, что по сравнению с Куном, который парадигмальные изменения, как революции, так и в науке рассматривал исторически, современная философия, скажем Апель, Габермас или Витторио Гьосле, под парадигмами понимает не определенные исторические этапы развития философии, а методологические признаки трех фундаментальных вопросов. Поэтому это не значит, что первая парадигма не содержала в себе теорию познания, речевую прагматику или семиотику, или новоевропейский трансцендентализм полностью оставил без внимания тему интерсубъективности, а сегодняшняя философия не занимается метафизикой и гносеологией.
Речь идет здесь о том, что именно по философским дисциплинам является двигателем развития всех остальных, то есть что является первой философией. Сегодня такой первой философией и предстает трансцендентальная семиотика.
Так, доминантой в первой парадигме, свойственной античной философии, в частности и Аристотелевой, был вопрос о бытии сущего. И хотя в противовес конкретным наукам этот вопрос был всеобщим, однако он составлял главный мотив вопросов этих наук, непосредственно обращаясь к положению вещей в мире, самого строения бытия. В частности это сказывается и в том, что Кант и назвал формулой морали. Например, на вопрос: «как обращаться со своими друзьями?» Аристотель отвечает: «Да, как бы хотелось, чтобы они обращались с вами». Эта формула, как видим, касается того, что получило название «золотого правила», которое отражает принцип взаимности в универсализированном виде, заимствованный античной философией из ведущих религий. И этот универсум не является чисто западным достижением. Он в непостижимый способ возникает во многих великих религиях почти одновременно, в эпоху, которую Карл Ясперс назвал «осевым временем». Кроме христианства, этот универсум обозначается негативной формулой такого императива у Конфуция (551-489 до н. э.): «Не поступай с другими людям так, как не желаешь, чтобы поступали с тобой»; иудаизме, рабби Гиллел (60 до н. э. – 10 н. э.): «Не поступай с другими так, как ты не хочешь, чтобы они поступали с тобой»; в исламе: «ни один из вас не является верующим, пока он не желает своему брату того, чего он не желает самому себе»; буддизме: «состояние, которое неприемлемо или нежелательно для меня, не должно также быть и для него; и состояние, которое неприемлемо или нежелательно для меня, как я его могу требовать от другого»; в индуизме: «не относись к другому тем способом, который не приемлем для тебя самого»; и, наконец, в джайнизме: «человек должен вести себя с вещами в мире и относиться ко всему созданному в мире, как бы она хотела бы, чтобы относились к нему самому» [2, с. 140].
Как видим, золотое правило нравственности является универсальным достижением человеческой культуры. В связи с этим подчеркнем три момента: во-первых, несмотря на то, что все эти религии опираются на довольно субстанционально отличные мировоззренческие системы, они имеют общее ядро. По мнению С. Айзенштадта, главным импульсом всех этих «осевых движений» есть стремление трансценденции» [7, с. 13]. Важным моментом