Дипломная работа по зарубежной литературе на тему Телесность как отражение инаковости в творчестве Аласдера Грея (на примерах Ланарка, Бедных-несчастных и Something leather)

Глава 1. Теоретические основы исследования телесности в литературе
1.1. Определение понятия «телесность»

В рамках данной работы, посвященной исследованию инаковости в литературе, важно четко разграничить понятия «тело» и «телесность». Хотя они тесно связаны, акцент на телесности позволяет выйти за рамки простого биологического или физического рассмотрения.
Тело можно определить как материальный объект, физическую структуру, лишенную субъектности и духовности. Это может быть биологическое тело, изучаемое медициной, или эстетический объект, рассматриваемый в искусстве, или просто обыденное представление о теле как о внешней оболочке. В таком понимании тело – это статичный элемент, не обязательно наделенный внутренним опытом или смыслом. В философском энциклопедическом словаре «тело» определяется как:
1) неточное название материального носителя жизни организма, в частности организма человека;
2) название трехмерной фигуры в стереометрии. Кроме того, здесь же приводится отдельное понятие «тело живое» – это одушевленное тело человека и животного. Человеческое тело в широком толковании этого слова есть основа душевной жизни: тело и душа образуют витальное единство в противоположность единству духовному [3, 450].
Толковые словари русского языка дают более узкую и более дифференцированную интерпретацию лексических значений слова «тело». В Большом толковом словаре русского языка «тело» человека определяется как:
1) организм человека или животного в его внешних физических формах и проявлениях;
2) физическое начало в человеке в противоположность духовному (страдать не телом, но духом);
3) часть человеческой фигуры от шеи до ног; туловище, корпус;
4) останки умершего человека, мертвый человек, труп [4].
Рассматривая различные значения слова «тело», Г. Е. Крейдлин и С. И. Переверзева выделили такие его лексемы и признаки:
тело-1 – «остов с частями»;
тело-2 – «остов без частей» (синонимами выступают слова корпус, туловище, торс);
тело-3 – «человек, рассматриваемый в его анатомическом и/или физиологическом аспекте»;
тело-4 – «мертвец, труп»;
тело-5 – «материально заполненная оболочка тела» (синонимы плоть, туша, тушка);
тело-6 – «материально не заполненная оболочка тела» (синонимы фигура, контур, силуэт) [5].
Телесность, напротив, – это переживаемое тело, тело, наделенное смыслом и значением в контексте индивидуального опыта, социальных отношений и культурных норм. Она включает в себя не только физические характеристики, но и субъективное восприятие тела, чувства, ощущения, движения, а также выраженные через тело эмоции, идентичность и отношения с окружающим миром. Телесность – это жизненность тела, его динамическая форма, через которую человек являет себя.
В контексте инаковости важно исследовать, как люди с отличным от доминирующего («нормативного») опытом проживают и ощущают свои тела. Телесность охватывает эти субъективные переживания, чувства, боли, удовольствия и то, как они формируют идентичность и мировоззрение.
В противоположность этому, фокус на теле как объекте может упустить уникальные перспективы и нюансы, связанные с иным телесным опытом.
Телесность позволяет рассматривать тело не как изолированный объект, а как социальный конструкт, формирующийся под влиянием культурных норм, социальных отношений и властных структур. Инаковость часто связана с отклонением от этих норм, поэтому анализ телесности помогает понять, как общество относится к отличающимся телам и как эти тела сопротивляются или адаптируются к социальным ожиданиям.
Телесность важна для понимания, как люди выражают свою идентичность через свои тела. Это может включать в себя выбор одежды, причесок, татуировок, пирсинга, а также то, как они двигаются, говорят и взаимодействуют с другими.
Для маргинализированных групп телесность часто становится способом заявить о себе, бросить вызов стереотипам и утвердить свою уникальность.
Телесность подчеркивает, что тело – это не просто «контейнер» для сознания, а активный участник взаимодействия с окружающим миром. Она учитывает восприятие пространства, ощущение времени, взаимосвязь с другими людьми и физическими объектами.
Анализ телесности позволяет понять, как иные тела воспринимают и взаимодействуют с миром, окружающим их, как они преодолевают барьеры и ограничения, связанные с их особенностями. Телесность подчеркивает, что тело–это не статичный объект, а динамический процесс постоянного становления и изменения. Она учитывает возраст, здоровье, физические возможности и ограничения, а также то, как они влияют на идентичность и мировоззрение.
Телесность отличается от тела мерой «жизненности». Тело – это физический объект без субъектности и духовности (биологический, эстетический или обыденный взгляд). Психология рассматривает изменения сознания, связанные с телом. Историческая лингвистика подтверждает разделение: в русском языке было «тель» для живого человека и «тело» для безжизненной материи. Аналогично в немецком: «Korper» (физическое тело) и «Leib» (динамическая форма, через которую человек являет себя). Понятие «тело» в культуре указывает на разделение бытия на «внешнее» и «внутреннее».
В работах о телесности наблюдается противоречивость в понятиях и подходах к изучению. Тело становится условием успешности, а представления о нем – частью социальных представлений о человеке. Важную роль играет восприятие и отношение к телу, а не его реальные параметры. Многие исследователи отмечают, что представления о теле являются источником формирования представления о Я.
У. Джемс выделил «телесное Я» в структуре личности, относя к нему тело и материальные блага. А. Ф. Лосев рассматривал человеческую телесность как характеристику социальных качеств тела. Современные исследователи классифицируют подходы к изучению телесности в социально-культурологическом, онтологическом аспектах. Круткиным подчеркивает интегральность телесности, охватывающей физические и метафизические параметры.
В рамках психоанализа О. В. Лаврова определяет телесное «Я» как субъекта, активно проявляющего себя в телесном бытии. В концепции рассматриваются гносеологическое и онтологическое измерения телесности, а также субъектная и объектная ипостаси телесного «Я». Ш. Тхостов рассматривает психосоматическое единство человека, подчеркивая, что тело в норме «прозрачно» и осознается лишь при нарушениях или столкновении с границами возможностей.
Телесность выполняет охранительную и поддерживающую функцию в адаптации, позволяя «резонировать» с миром и духовно совершенствоваться. Также телесность разъединяет душу и тело при смерти, синтезируя идеальное и материальное. Отказ от телесного опыта, по Мерло-Понти, препятствует осознанию его значимости и полноте экзистенции. Делез указывает на Спинозу, как на первого, кто оценил тело равноценно душе, что позволяет рассматривать тело как «тело мысли» и «мышление телом».
Современная философская мысль предлагает разнообразные интерпретации понятия «тело». Среди них можно выделить, например, следующие:
1) Тело как основополагающая структура, обеспечивающая единство человеческого опыта, задающая контекст восприятия природных и культурных феноменов, определяя, тем самым, их существование;
2) Тело как подсознательный пласт человеческого опыта, постоянно присутствующий до любого рационального или конкретного мышления, то есть тело–это наивысший уровень синтеза и целостности опыта, постигающий его вне рамок объективирующей деятельности разума;
3) Тело как «граница», в которой поступающие к индивиду впечатления выбирают оптимальные пути для своего дальнейшего развития;
4) Тело как преграда, трансформирующаяся в инструмент, посредством которого «поток становления» стремится закрепить и осознать себя на различных уровнях проявления, что становится возможным при столкновении с внешними ограничениями;
5) Тело как ключевой элемент коммуникативных процессов, понимаемых в самом широком смысле этого термина. [4, С. 1029]
По Мерло-Понти, тело – это «непосредственное человеческое бытие», «бытие сознания» и «укорененность в мире». Через тело мы имеем мир и принадлежим ему, и никак иначе мы не можем присутствовать в мире. Тело – смысловой центр, точка, где сходятся ценностные и познавательные ориентации. Тело занимает в мире место сердца в организме, поддерживает жизнь и составляет с миром единую систему. Тело репрезентирует нас в мире и является способом нашей жизни. Человек задумывается о теле, которое имеет как свое, противопоставляя его «не-моему». «Я-чувство» – телесная форма, форма обладания телом. Мы владеем телом и можем использовать его возможности быть с миром. Существовать – ощущать близость с собой и миром посредством собственного тела. Обладание своим Я означает отделение себя от Внешнего и разграничение Я и мира.
Фуко рассматривает телесность с точки зрения субъективации, расщепления субъекта и биополитики, ставя вопрос об отчуждении тела от человека и его превращении в политический, медицинский и социальный объект. Согласно Фуко, отчуждение тела восходит к Новому времени и рационализации, когда усиление власти над индивидом проявляется в разных формах. Личность рассекается на «сегменты», контролируемые различными институциями, устанавливающими нормы. В Новое время изобретены процедуры разделения, контроля и наблюдения над телами, что привело к дисциплинарности. Государство заботится о здоровье населения, измеряя нормальное и ненормальное с социально-политической нормой. Социальная сегрегация приводит к изоляции душевно больных, нищих и преступников, требуя создания специальных учреждений. Власть разделяет людей по категориям, осуществляя дисциплинарный надзор и контроль, и в конце XVIII века происходит замена избирательного правосудия судебно-полицейским аппаратом надзора и наказания.
Согласно Кристевой (в период ее участия в группе «Тель Кель»), тело и телесность рассматриваются в контексте «деконструктивистского анализа» художественного произведения. Особое внимание уделяется ее работам «Семиотика», «Революция поэтического языка» и «Полилог». В рамках «телькелизма» Кристева разрабатывала проблематику «субъекта», что привело к «скрытой» конфронтации с Дерридой. «Тель Кель» перешел от авангардизма к левому радикализму, ориентируясь на гуманитарные науки для демистификации идеологических основ. Постструктуралистская программа была объявлена в 1967 г. Кристева и Соллерс были наиболее последовательными теоретиками литературоведческого постструктурализма. Сборник «Теория ансамбля» (1968) ознаменовал становление французского варианта литературоведческого постструктурализма. Литература рассматривается как «производящая» деятельность и критическая функция. Выделяются три тенденции: репрезентативный иллюзионизм, авторепрезентация, антирепрезентация. Письмо не является «созданием» отдельного индивида, а специфическим проявлением «всеобщего письма». Семанализ–«новая семиотика», «рефлексия об означающем, воспроизводящемся в тексте». «Тель Кель» можно отнести к политическому постмодернизму. Группа основывала свою деятельность на новом понимании истории как текста и письма (ecriture) как производства, а не репрезентации, создавая новые концепции для описания нового видения социальной или означающей практики.
В современном понимании тело – продукт природы и общества. Индивид конструирует свое тело, ориентируясь на общественные стандарты. Физическое тело преобразуется в социальное в процессе социализации и принятия социокультурных норм. Телесная схема формируется в процессе интерсубъективного конструирования. Достижения науки позволяют создавать социальное тело для конкретных видов деятельности.
Расхождение представлений об идеальном и реальном образе тела как носителя социального статуса становится фактором его конструирования через оценку границ и предела преобразования. «Сделать свое тело», «мое тело – мое дело» и прочие фразеологизмы в последнее десятилетие приобрели нормативную окраску, задавая вектор телесным практикам различных социальных групп. По утверждению М. Дуглас, тело – это символ общества, на нем «записываются» социальные статусы и культурные нормы общественной системы [9, 173]. Это ведет к пересмотру веками существующих отношений между разными поколениями людей. Старшее всегда должно было по законам природы уступать свое место молодежи. В настоящее время постепенно происходит становление социума, состоящего из двух поколений: молодежи и людей среднего возраста. Данное обстоятельство связано с тем, что границы старости размываются. Утверждается положение о том, что старение – длительный процесс и он никоим образом не связан с наступлением пенсионного возраста; не существует четкой возрастной границы, определяющей переход от среднего возраста к старости.
Опираясь на рассуждения М. Дуглас о теле как носителе социального статуса и символе общества, можно определить понятие «социальное тело» следующим образом:
Социальное тело (в контексте идей М. Дуглас) – это не просто биологическая данность, а сложный конструкт, формирующийся под влиянием социальных норм, культурных ценностей и представлений о статусе. В современном обществе это проявляется через стремление к преобразованию тела в соответствии с идеализированными образами, что размывает границы между поколениями и переосмысляет традиционные представления о возрасте и старении. Тело выступает как носитель информации о социальном статусе, культурной принадлежности и личных убеждениях. Изменения, вносимые в тело (например, через диеты, спорт, пластическую хирургию), становятся способом выражения и конструирования идентичности. Представления об «идеальном» теле диктуются социальными нормами и медиакультурой. Расхождение между реальным и идеальным образом тела становится стимулом для телесных практик, направленных на достижение желаемого статуса и соответствие общественным ожиданиям.
В современной литературе и культуре феномен телесности занимает важное место, что отражено в научных исследованиях, посвященных его различным аспектам. В рамках литературного анализа акцент делается на том, как вербальный уровень текста кодирует и передает информацию о телесности, создавая визуальные и сенсорные образы, приближающие читателя к переживаниям персонажа. Выбор лексики, образности и стилистических приемов играет ключевую роль в формировании многогранного образа тела.
Само понятие «телесность» обладает многозначностью и выходит далеко за рамки только физиологической характеристики. Будучи неоднозначным, феномен телесности остается открытым для возможных толкований, не имеющим четкой дефиниции понятием поскольку соотносится с понятием тело, организм, образ тела, социальное представление о теле. Исследования расширили понимание телесности как биологической сущности и оппозиции «тело-душа».
Множественность концепций телесности обусловлена мультиаспектностью термина – существуют различные подходы к пониманию телесности, которые акцентируют различные её аспекты. Один из них, предложенный Е. Ю. Волковой [ФОРМЫ ПРОЯВЛЕНИЯ ТЕЛЕСНОСТИ В РОМАНЕ М. КОНОВАЛОВА» ГАЯН], рассматривает телесность как замену тела, подверженную изменениям и лишенную четкой структуры. Другой подход, изложенный А. В. Голубковым и М. Штейнманом [Искусственное тело в мировой интеллектуальной и художественной культуре], представляет телесность как методологию реконструкции различных тел, выделяя этапы становления телесности, включающие кристаллизацию антропологического образа, выстраивание телесности и психических структур, разворачивание практики телесности, а также осознание и закрепление в языке. Выстраивание телесности предполагает изобретение схем, нарративов и перестройку чувств. В работе «Понятия „тело‟ и „телесность‟ в теофилософском видении Д. Алигьери в „Монархии‟» Э. Меттини и Н. Л. Вигель определяют телесность как конструкт, выводимый на основе эмпирического наблюдения, многоуровневое наслоение аспектов тела, варьирующееся в зависимости от ракурса (физическое, духовное, природное, социальное или культурное). Телесность усложняется в процессе её вербализации и текстового кодирования. Согласно исследованию английской художественной прозы модернизма и постмодернизма, специфика телесности раскрывается через семантико-когнитивные, нарративные и лингво-семиотические особенности интерпретации, в связи с чем вводится понятие «художественной телесности» – смысловой и эстетической категории, представляющей собой интерпретацию видения человеческого тела и телесного опыта в художественном тексте. Она подвергается модификациям под влиянием индивидуально-авторского видения и культурно-исторических особенностей эпохи.
Как отмечают А. И. Матвиенко и Г. А. Солопина, телесные трансформации в произведениях второй половины XX – начала XXI веков часто выступают признаком утраты личной идентичности героями [Телесные трансформации как признак утраты личной идентичности героев произведений мировой литературы второй половины XX-начала XXI веков]. Исследователи рассматривают телесные изменения как отражение дегуманизации человека в условиях современной цивилизации, где под влиянием социальных и технологических факторов происходит размывание личностных границ и отчуждение от собственного тела. А. М. Рахматова в работе «Образы телесной объективации в неклассической лирике» также отмечает, что объективация тела является одним из способов выражения кризиса человеческого существования в современной культуре. Рахматова показывает, как в лирических произведениях тело становится символом отчуждения и потери идентичности. Эти трансформации, по мнению авторов, становятся визуальным воплощением экзистенциального кризиса, переживаемого героями, а также символом подчинения и унификации. Телесность персонажей, лишенных индивидуальных черт и растворенных в массе, становится инструментом идеологического воздействия и выражением коллективного бессознательного, тело в данном контексте больше не воспринимается как личная неотъемлемая характеристика. [ТЕЛЕСНОСТЬ КАК ИНДИКАТОР СУЩЕСТВОВАНИЯ «ЧЕЛОВЕКА-МАССЫ» В ПЬЕСЕ ВС ВИШНЕВСКОГО «ОПТИМИСТИЧЕСКАЯ ТРАГЕДИЯ»].
Телесную проблематику можно рассматривать в контексте репрезентации «иной» телесности, как, например, инвалидности, которая, по мнению Е. Э. Носенко-Штейн [Другая телесность в контексте инвалидности как социокультурного феномена (сравнительный анализ репрезентации» инвалидной» телесности в современной российской и зарубежной массовой литературе)], является социокультурным феноменом, требующим сравнительного анализа репрезентации в современной литературе. Более того, концепт телесности выходит за рамки «естественного», затрагивая вопросы трансгуманизма, который, как подчеркивает А. С. Щавлева [Трансгуманизм: нарративные проекции], получает все большее распространение в нарративных проекциях, ставя вопросы о границах человеческой телесности и ее возможных модификациях.
О. Н. Гуров акцентирует внимание на анализе телесности в контексте развития технологий и будущего на примере фильма Д. Кроненберга «Преступления будущего» [Технологии. Телесность. Будущее: рефлексия Д. Кроненберга в кинофильме «преступления будущего»]. Он анализирует, как в фильмах Кроненберга тело становится ареной столкновения биологического и технологического, порождая новые формы телесности и переосмысляя границы человеческого. Гуров утверждает, что Кроненберг предвидит будущее, в котором тело будет подвергнуто радикальным трансформациям под воздействием научных достижений.
Таким образом, анализ художественной телесности позволяет выявить глубинные смыслы и эстетические значения, заложенные в литературном произведении. Он позволяет раскрыть авторскую интерпретацию тела, его взаимосвязь с сознанием, культурой и историческим контекстом, обогащая понимание человеческой природы и ее многогранных проявлений. По мнению различных исследователей, изучение телесности в литературе позволяет выявлять важные социальные, культурные и экзистенциальные аспекты, заключенные в художественных произведениях, и проследить динамику изменения отношения к телу в современном обществе.

1.2. Инаковость как социальный и культурный конструкт

Инаковость не является просто биологическим или естественным феноменом. Она активно формируется и конструируется в социальном и культурном контексте, что влияет на восприятие и отношения между различными группами.
Инаковость как социальный конструкт указывает на то, что восприятие «другого» осуществляется через призму социальных норм, структуры власти и культурных значений. Общество задает определенные стандарты поведения, внешности и самовыражения, которые считаются «нормальными». Все, что выходит за рамки этих норм, попадает под определение инаковости. Социальные группы используют иную идентичность для легитимации дискриминации. Это происходит через построение стереотипов, приписывающих определенные качества «другим» и тем самым оправдывающих маргинализацию. Важно понимать, что идентичности существуют в контексте иерархий. Некоторые группы могут быть признаны «другими» на основании расы, пола, сексуальной ориентации или других характеристик, и такая иерархичность часто структурируется в обществе.
Инаковость также формируется через культурные нарративы и представления, которые создаются и поддерживаются средствами массовой информации, искусством и традициями. Образы «других» в кино, телевидении и литературе часто устремляют внимание на стереотипные характеристики, что формирует общественное восприятие. Эти образы могут как укреплять, так и оспаривать существующие представления об инаковости. Культуры создают свои собственные нарративы о «других», которые могут основываться на мифах или исторических фактах. Такие нарративы помогают структурировать понимание идентичностей и могут справедливо или несправедливо формировать негативные представления. Разные культурные группы могут придавать значения инаковости, создавая уникальные способы понимания, отображения и интеграции «других» в свою культурную ткань. Это может быть как включение, так и исключение. Восприятие инаковости как социального и культурного конструкта позволяет понять, что идентичности и различия не являются неизменными. Они зависят от контекста, политики власти и культурной среды. Осознание этих механизмов может помочь в борьбе с предвзятостью и дискриминацией, способствуя более инклюзивному общественному порядку.
Философия Сартра – диалектический экзистенциализм, опирающийся на Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера. Сартр использует феноменологический метод с интенциональным анализом. Сознание – безличная активность, различающая бытие-в-себе и бытие-для-себя. Проблема Другого – ключевая. Другой – тот, кто судит мое Я как объект. Система Сартра исходит из того, что Другого встречают, а не конституируют, основания Другого в Я, Другой – не объект, а двойное отрицание. Другой организует пространство, дезорганизуя мой универсум. Другой как субъект – это взгляд, через который Я становлюсь объектом для Другого, ограничивающим мою свободу и трансценденцию. Другой смотрит, постигает и оценивает меня как видимого. (Зиновьева А. А. Проблема Другого в философии Ж. -П. Сартра // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. 2010. №1. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/problema-drugogo-v-filosofii-zh-p-sartra (дата обращения: 18.11.2025). Сартр выделяет три формы бытия: «в-себе», «для-себя» и «для-другого». «Бытие-для-другого» возникает с появлением Другого, что сначала вызывает отрицание и борьбу взглядов. Взгляд Другого объективирует Я, ограничивая свободу и вызывая негативные чувства. Однако, это позволяет осознать собственное существование и отличить себя от Другого, определяя сущность человеческой реальности как одновременное «бытие для себя» и «бытие для другого».
Философия Левинаса развивает концепцию Другого, представляя его как необходимого элемента существования, но не враждебного, в отличие от Сартра. Левинас акцентирует внимание на гостеприимстве и приятии Другого. Другой, являясь радикальным «иным», несет в себе потенциал для развития личности, проблематизируя и меняя её. Отношения с Другим возникают из желания доброты и сопереживания, а ответственность за Другого является сущностью человеческого сознания. Появление Другого легитимизирует свободу индивида, устанавливая её необходимые пределы, что способствует справедливости.
Сартр и Левинас признают ключевую роль Другого в формировании сознания субъекта и целостности бытия. Общение с Другим и взаимодействие с ним являются важнейшим условием завершения целостности бытия, обуславливая ответственность за Другого. Тема ответственности, гуманизма, уважения и признания, являются ключевыми для экзистенциализма. Сартр и Левинас, основываясь на произошедшей войне, представили свое понимание «миру мира», где существование возможно только при соблюдении ключевых условий: уважение свободы Другого, признание субъектности человека, общения, ответственности, сочувствия и сопереживания.
Условия для подлинного понимания категории Другого появляются в постклассической европейской философии. Как пишет М. Бубер (1995): «Когда разум перестает быть всесильным и самодовлеющим, охватывающим мир системами своих отвлеченных концептов, когда на смену декартовскому «я мыслю» приходит «я существую» или «мы существуем», тогда Другой через интерсубъективность, через отношение двух субъектов предстает во всей «неповторимой уникальности единичности». Категория Другого тесно связана с гуссерлевским понятием интерсубъективности. Интерсубъективность – это структура субъекта, отвечающая факту индивидуальной множественности субъектов и выступающая основой их общности и коммуникации. Гуссерль полагает, что «Другой во мне самом получает значимость через мои собственные воспоминания самого себя» (Гуссерль, 1994). У Сартра в отношении к другому Я индивидуальное сознание выступает в форме «бытия для другого». Первичное отношение сознания к другому Я – это чистое и простое отрицание. Другой – это «не являющийся мною». Порождая ответное отрицание со стороны другого Я, сознание человека Сартра вступает в борьбу, которая первоначально протекает как изнурительная борьба взглядов. Взгляд Другого сообщает «для себя бытию» статус «в себе бытия». Другое Я превращает меня в объект рассмотрения, отчуждая тем самым мой мир и мои возможности, привносит в мой мир «то, чего я не хотел». Сартр считает, что Другой, Другие – это «смерть моих возможностей». «Присутствие Другого для меня и меня для Другого есть объектность» (Сартр, 2004). Габриэль Марсель переносит акцент с познания на сопричастность, вводя понятие «таинство», объединяющее «Я» и «не-Я». Он подчеркивает важность интерсубъективности и отношения Я к Ты, противопоставляя это отношению к Другому как к «оно».
Э. Левинас видит смысл бытия в признании Другого, в опыте общения, возникающем из близости и удивления перед призывом другого человека. Человеческое общение–это «близость близкого», реакция на рану Другого, основанная на способности встать на его место. Левинас подчеркивает важность «отношения без отношения», основанного на уважении независимости и уникальности каждого индивида. Он трактует Другого как ближнего, неохватного и не подвластного обобщениям, а ответственность за Другого – как суть человеческого сознания. Справедливость рождается из любви и чувства ответственности за Другого.
Бинарная оппозиция «свой – чужой» – это универсальный способ описания действительности, где понятия противопоставляются, и она пронизывает все сферы культуры и общества. Актуальность темы обусловлена проявлением этой оппозиции во всех культурных явлениях и сферах общества. Философы, такие как Б. Вальденфельс, М. Бахтин и М. Хайдеггер, изучали эту оппозицию как фундаментальную категорию, влияющую на идентичность и взаимодействие. Вальденфельс выделяет три грани «чужого», Бахтин видит в «другом» собеседника, а Хайдеггер – возможность понять себя через «другого». Проявление оппозиции может варьироваться в зависимости от культурного контекста, например, в западной культуре с индивидуализмом в категорию «своих» включают только близкое окружение.
Бинарная оппозиция «свой – чужой» – универсалия культуры, лежащая в основе осмысления явлений в социуме и пронизывающая все сферы общественной жизни, от личного восприятия до глобальных процессов. Она изначально встроена в культуру и позволяет определять границы, защищаться и развивать взаимоотношения.В разных культурах оппозиция проявляется по-разному: в западных – круг «своих» ограничен, «чужой» – угроза личности; в восточных – круг «своих» шире, «чужие» – угроза социальной группе. В языке оппозиция служит инструментом определения идентичностей: слова для «своих» имеют положительную коннотацию, для «чужих» – негативную. Дихотомия является инструментом сближения и барьером в коммуникации.
В современном мире оппозиция «свой – чужой» влияет на построение общественных отношений и может быть причиной конфликтов или основой взаимодействия.
Ременюк Наталия Романовна, Ефимова Татьяна Викторовна Бинарная оппозиция «свой – чужой» как культурная универсалия: философские истоки, языковые маркеры и социально-экономические проявления // Общество: философия, история, культура. 2025. №2. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/binarnaya-oppozitsiya-svoy-chuzhoy-kak-kulturnaya-universaliya-filosofskie-istoki-yazykovye-markery-i-sotsialno-ekonomicheskie (дата обращения: 18.11.2025).
Общество, стремясь к упорядочиванию и пониманию окружающего мира, конструирует категории «нормы» и «отклонения», используя для этого бинарные оппозиции, разделяющие мир на «своих» и «чужих», «здоровых» и «больных», «красивых» и «уродливых». Эти дихотомии не являются объективными отражениями реальности, а представляют собой социальные конструкции, зависящие от культурных, исторических и политических контекстов. Механизмы, посредством которых общество создает и поддерживает эти категории, приводят к маргинализации определенных групп людей.
В основе процесса конструирования «нормы» и «отклонения» лежит бинарное мышление, которое структурирует наше восприятие мира через противопоставление двух противоположных элементов. Оппозиция «свой/чужой» определяет принадлежность к социальной группе и формирует чувство идентичности и солидарности внутри группы, но при этом исключает тех, кто не соответствует установленным критериям. Оппозиция «здоровый/больной» определяет, кто считается полноценным членом общества, способным к продуктивной деятельности, и кто нуждается в заботе и изоляции. Оппозиция «красивый/уродливый» определяет, какие тела считаются привлекательными и желательными, а какие – отталкивающими и постыдными.
Эти бинарные оппозиции используются для стигматизации и ориентализации, процессов, подробно изученных Ирвингом Гоффманом и Эдвардом Саидом соответственно.
Стигматизация, как описано Гоффманом, – это процесс, посредством которого определенные характеристики или качества индивидов или групп воспринимаются как негативные, что приводит к их исключению из «нормального» общества. Гоффман выделяет три типа стигм: физические (увечья, болезни), личностные (психические расстройства, социальные статусы) и групповые (расовые, этнические или религиозные отличия). Стигматизированные люди сталкиваются с предвзятостью, дискриминацией и социальным исключением, что негативно влияет на их самооценку и самоощущение. Например, люди с инвалидностью могут испытывать дискриминацию при приеме на работу или получении образования, что ограничивает их доступ к социальным и экономическим ресурсам.
Ориентализация, разработанная Саидом, – это процесс создания и конструирования Западом образов Востока, используя их для определения себя через рамки «другого». Восток воспринимается как экзотический, отсталый и опасный, что позволяет Западу подчеркнуть свое цивилизационное превосходство. Этот процесс приводит к созданию стереотипов, которые закрепляются в литературе, искусстве и политике, формируя социальную и культурную дистанцию между «Западом» и «Востоком» и маргинализируя восточные культуры и народы. Например, стереотипные образы арабов и мусульман в западных СМИ часто искажают реальность и разнообразие этих культур.
Тело становится маркером инаковости, определяющим, как индивиды воспринимаются обществом и как они воспринимают себя. Физические уродства, цвет кожи, инвалидность и несоответствие гендерным нормам могут служить основанием для маргинализации. Люди с физическими недостатками сталкиваются с предвзятым отношением, расовые и этнические меньшинства – с расизмом, инвалиды – со стереотипами о неспособности, а люди, выходящие за пределы бинарной гендерной системы, – с нападками и предвзятым отношением.
Эти процессы влияют на идентичность индивидов и социальную структуру. Стигмы и стереотипы, основанные на телесности, формируют не только восприятие индивида обществом, но и его внутреннее восприятие себя, влияя на самооценку, образ себя и социальные взаимодействия. Иерархии, основанные на телесности, приводят к созданию социальных классов, где «нормативные» тела занимают привилегированное положение, а «отклоняющиеся» – маргинализированное. Общество придает ценность определенным телесным чертам, что формирует представления о том, какие тела считаются «правильными» или «нормальными», усугубляя маргинализацию тех, кто не вписывается в эти стандарты.
Таким образом, создание категорий «нормы» и «отклонения» с использованием бинарных оппозиций – это сложный социальный процесс, приводящий к стигматизации, ориентализации и маргинализации определенных групп людей. Понимание этих механизмов необходимо для осознания и преодоления дискриминации и продвижения более инклюзивного и справедливого общества.
Связь между телесностью и инаковостью подчеркивает, что физические характеристики значимы не только с точки зрения индивидуального опыта, но и в контексте более широких социальных и культурных структур. Эти механизмы взаимосвязаны и усиливают процессы маргинализации в обществе.
Характерной особенностью готического романа становится акцентирование и исследование проблематики Другого, которая вводится в произведение в рамках критики концептуальной категории «человек» (нормативного стандарта, характеризующегося следующим набором черт: разумный, здоровый, белый, мужчина). В готических текстах формируется фигура «монстра» – формы, в которой запечатлевается все репрессированное и исключенное из общепринятых представлений о «человеке». Данное изображение обладает особой значимостью в репрезентации инаковости. Готический роман работает с понятием «естественной» телесности, где физический облик, не сопоставимый с «идеалом», кажется «противоестественным». В образе «монструозной» телесности происходит категоризация человеческой недееспособности. В готических произведениях ставится под вопрос принадлежность владельца «странного» тела человеческой расе. Создание Франкенштейна символизирует одновременное присутствие в одном теле оппозиционных «возможностей». В романе «Осиная фабрика» образ другой телесности репрезентируется как несоответствие гендеру. Внешняя дефективность, непохожесть и инаковость делают их изгоями в обществе и формируют их маргинальный статус. Изоляция и одиночество становятся благодатной почвой для развития монструозности и уродства во внутреннем мире героев [4, c. 2–3].


1.3. Телесный символизм и репрезентация инаковости в литературе

Культура, как сложная система смыслов, глубоко проникает в телесность человека, превращая его не просто в биологический организм, а в своеобразный текст, пронизанный культурными кодами. Тело становится ареной, где разыгрываются социальные драмы, выражаются ценности, проявляются страхи и транслируются нормы. Различные части тела и состояния обретают символическое значение, формируя устойчивые образы, которые, в свою очередь, влияют на восприятие социальной реальности и поведение индивидов.
Рассмотрим, как отдельные элементы нашего тела конструируются культурой и наделяются символическим весом. Волосы, например, могут быть символом силы и красоты, как у длинноволосых героев мифов, или знаком скорби и покорности, как обритые головы монахов. Необычные прически и цвета волос зачастую становятся формой протеста и бунта против социальных норм. Глаза, традиционно именуемые «зеркалом души», символизируют не только знания и прозрение, но и власть – вспомним гипнотический взгляд. В то же время, они могут быть источником опасности, как в случае со «сглазом». Рот, орган речи, питания и чувственных наслаждений, является символом правды или лжи, чувственности или обжорства. Руки, как универсальный инструмент, отражают способность к труду, демонстрацию власти, умение творить и созидать, но также могут выражать агрессию. Ноги, связывающие нас с землей, символизируют движение, устойчивость и жизненный путь, отражая направление, цель и скорость нашего существования.
Кожа, как граница между внутренним и внешним миром, становится символом идентичности, красоты, здоровья, чистоты и даже расы. Повреждения кожи часто ассоциируются с грехом, болезнью или социальной отверженностью. Кровь, символ жизни и родства, играет важную роль в ритуалах жертвоприношения и очищения, а беременность воплощает плодородие, продолжение рода и надежду на будущее. Болезнь, в свою очередь, может символизировать слабость, наказание за грехи, но также и возможность очищения и духовного перерождения. Старение, неизбежный процесс увядания, часто воспринимается как символ мудрости и опыта, но и как напоминание о бренности человеческого существования.
Эти символические значения, заложенные в телесности, находят свое отражение в литературных образах, где тело становится главным носителем смыслов. Чудовище, искаженное и деформированное, олицетворяет моральное уродство, хаос и страх перед неизвестным. Вспомним чудовище Франкенштейна Мэри Шелли, чье тело является символом последствий неограниченной науки и безответственности. Урод, отклоняющийся от принятых норм физической красоты, часто ассоциируется с моральной неполноценностью, но и с исключительной чувствительностью и душевным даром. Квазимодо Виктора Гюго, скрывающий за уродливой внешностью прекрасную душу, является ярким примером этого противоречия. Великан, обладающий огромной силой и зачастую отличающийся глупостью и жестокостью, символизирует природную стихию и архаичные силы. Гаргантюа Франсуа Рабле с его необузданным аппетитом и физической мощью является воплощением телесного начала во всей его полноте. Карлик, напротив, часто ассоциируется с хитростью, коварством и проницательностью. Тирион Ланнистер Джорджа Мартина, выживающий в жестоком мире благодаря своему интеллекту и умению манипулировать, демонстрирует силу ума, заключенную в малом теле. Инвалид, лишенный одной или нескольких физических функций, ставит под сомнение общепринятые представления о полноценной жизни, но открывает новые возможности для духовного развития. Слепой Пью Роберта Льюиса Стивенсона, несмотря на свою беспомощность, остается хитрым и опасным противником, а Скарлетт О'Хара Маргарет Митчелл, обладающая хрупким здоровьем, демонстрирует удивительную стойкость духа.
Символ у символистов – социокультурный и психологический феномен, выражающий коллективное бессознательное через мифологические образы и архетипы, материализующий то, что «нельзя просто изречь». Подтверждением служат труды А. С. Щавлевой по трансгуманизму [43], а также исследования Е. А. Мартыненко [17], который изучал творчество А. Грея. По мнению авторов, символ фиксирует триединство «бытие-инобытие-небытие», выражая духовные и телесные аспекты, включая органы чувств и бессознательное. “Сегодня понятие «трансгуманизм» относится к «интеллектуальному и культурному движению, которое утверждает возможность и желательность фундаментального совершенствования состояния человека с помощью прикладного разума, особенно путем разработки и создания широко доступных технологий для устранения старения и значительного повышения интеллектуальных, физических и психологических способностей человека”– А. С. Щавлева [43]. Лирическое сознание символистов обращено внутрь себя и закодировано в тексте через музыкальность слова, ассоциации, ритмические отклонения, олицетворения и вербализацию бессознательного, однако телесность для них – переплетение мифических и духовных смыслов. Различным авторам, которые входят в кругозор современных исследователей, принадлежат разные интерпретации тела как физической субстанции.
С теорией символа перекликается художественная концепция субъективно-авторских ассоциативных соответствий, согласно которой все чувственно воспринимаемые явления – цвета, звуки, запахи – оказываются взаимообусловлены. Символистская телесная образность выстраивается, в первую очередь, на перцептивном аспекте телесности, что также упоминал в методологии к своей работе автор И. Ашимов [2]. Уподобление чувственных ощущений различной природы друг другу, с одной стороны, создает возможность воплотить мистическое переживание трансцендентального, с другой стороны, позволяют создать глубокий олицетворенный суггестивный образ, рассчитанный на чувственное восприятие. Тело в литературе может восприниматься как знаковая система, через которую выражаются идентичности, социальные нормы и культурные контексты. Это особенно актуально в произведениях, где тела персонажей становятся метафорами более широких социальных и культурных вопросов. Персонажи, представляющие черную идентичность, сталкиваются с предвзятостью и стереотипами, что отражает реальные социальные проблемы в обществе. Их тело становится объектом взгляда и оценки, что подчеркивает тему расовой дискриминации. Через описание тел персонажей автор исследует, как физические различия могут служить маркерами и дискриминации, и культурной идентичности, подчеркивая потребность в эмансипации и принятии.
В художественных произведениях инаковой тематики тело функционирует как сложная знаковая система, отражая вопросы идентичности, маргинализации и социальных стереотипов. Литература, исследуя эту связь, показывает, как тела становятся площадками для борьбы с предвзятостью и открытия новых возможностей для самовыражения.
Важно понимать, что телесные образы не только отражают культурные представления, но и зачастую являются симптомами социальных болезней, скрытых страхов и подавленных желаний общества. Культ идеализированного тела, характерный для современных обществ, порождает комплексы, расстройства пищевого поведения и стремление к хирургическим вмешательствам ради достижения недостижимого идеала. Подавление телесности и стыд за собственное тело, распространенные в пуританских обществах, приводят к неврозам, сексуальным дисфункциям и неприятию собственной природы. Гипертрофированная мужественность и женственность, насаждаемые в патриархальных обществах, закрепляют гендерные стереотипы и ограничивают свободу самовыражения. Расизм, основанный на различиях в цвете кожи, приводит к дискриминации, угнетению и насилию. Страх перед болезнью, особенно обостряющийся во время эпидемий и пандемий, провоцирует отчуждение больных и поиск «козлов отпущения». Пренебрежительное отношение к пожилым людям и культ молодости являются отражением страха смерти и неспособности принять неизбежность старения.
Границы тела, как физические, так и символические, играют важную роль в формировании культурных представлений о себе и другом. Внутренние границы, такие как шея, соединяющая разум и чувства, и поясница, связанная с репродуктивной функцией и сексуальностью, оберегаются с помощью ритуалов и украшений. Внешние границы, представленные головой, руками и ногами, также наделяются особым символическим значением. Голова, сосредоточие разума и сознания, является объектом особого внимания и заботы. Руки, символизирующие власть и умение, могут нести как созидательную, так и разрушительную силу. Ноги, связывающие нас с землей и определяющие направление нашего движения, символизируют жизненный путь и нравственность.
В заключение, можно сказать, что тело человека – это сложный и многогранный текст, который культура постоянно переписывает и интерпретирует. Анализируя телесные образы в литературе и культуре, мы можем глубже понять те процессы, которые происходят в обществе, и критически осмыслить социальные проблемы, лежащие в основе наших представлений о себе и мире. Только осознав, как культура формирует нашу телесность, мы можем обрести большую свободу и аутентичность в выражении себя.